Jegyzetek Dosztojevszki megértéséhez

 

 

Existencia és látszat, szubjektivitás és objektivitás, ethika és esztétika: lehetséges-e, igaz lehet-e mind a kettő, hogyha „és” áll közöttük vagy pedig csak akkor maradhat mindegyik igaz, ha a feltétlenül elválasztó „vagy” állítja szembe egyiket a másikkal? Ez a kérdés végsőfokon sorsdöntő kérdése az egész kulturának éppen ugy, mint annak a viszonynak, amelyben az egyén a kulturához áll.

A filozófiai rendszerekben - mennél modernebbek, annál inkább - minden ellentétre van egy magasabb egység, melyben minden ellentét kiegyenlítődik. A modern világkép végtelenül dynamikus - de mit jelent végeredményben a világkép? Más kérdés, hogy lehetséges-e. De feltéve, hogy lehetséges: a világnak a millió emeletes épületnek legaprólékosabb objektiv ismerete se foglalja magában a feleletet arra a kicsiny, általános szempontból jelentéktelen existenciára, mely a nagy épületnek csak elenyészően kicsiny zugát foglalja el az „én”-nek személyében. A majesztuózus, világképből nézve az „én” a tengerek és csillagok temérdekségében vagy meg se látszik vagy csak mint a nagy egésznek szóra se érdemes kis része fedezhető fel; míg ellenben az „én”-ből nézve a millió emeletes épület nyomban elomlik a léttelen semmibe, amint ez a parányi „én” lehunyja a szemét. És minthogy a filozofia objektiv rendszerei nem valamely más világból való szent állat, bölcs, mythoszi krokodilus agyszüleményei, hanem a nagy néző szintén csak egyike a szegény „én”-eknek, olyan „én”, melynek épúgy mint a többinek minden megismerés csak ehhez az „én”-hez kötött orgánumokon lehetséges: mi haszna van belőle az ő én-voltának, ha - objektive - az egész világot megnyeri is és azt a részt - melyről ő maga tételezi fel, hogy az egészet át tudja fogni -elhanyagolja? Az „én”-nek minden kérdése csakis ezen az „én”-en keresztül vonatkozik az univerzumra és minden mindig előlről kezdődik ennek az „én”-nek számára. És nincs világkép, mely valami máson épülne, mint az „én” személyén; se „ő”, se „te” nincs, mely „én” nélkül lehetséges volna.

Augustinus szerint a mindenség egyetlen nagy szív impulzusára történő örök cselekvése és mozgása a szeretetnek, mely átmenetileg ezen az egyetlen nagy szíven kivül kerülvén megmerevedhetik, hogy ideje jöttére mintegy körforgásban feloldódva forduljon vissza eredetéhez, az egyetlen nagy szívhez, melyet Augustinus Istennek nevez. A történelem objektiv-tudomány és tárgya ennek a matériává merevedett örök szeretet-mozgásnak és cselekvésnek forma-erupcióit, törvényszerüségeit megállapitani az objektiv emlékezés számára. A történelemmel ellentétben az „én” szubjektiv és nem kivülvalót szemlél, mert hiszen ő maga mozgásban van és pedig olyan mértékben van mozgásban, amily mértékben szubjektiv és époly mértékben válik szubjektivvé - valami külön principiummá az objektiv világgal szemben - amily mértékben keresi a matériává merevedett, Istenen kivülre bénult világ ellenére az ő kútfejét. Ebben a keresésben szükségkép legsulyosabb gondja lesz, hogy a matériát, mely eltakarja saját eredetét, kijátsza és a jelenségek tornyosuló világa ellenére a tizmillió emeletes fal által eltakart titkot megismerje. A matéria nemcsak hogy nem mutat utat ez irányban, de egyáltalán csak önmagát mondja és az „én” nehéz vállalkozását még nehezebbé teszi, hogy még egy hasonló szándéku „én” se segíthet neki közvetlenül, sőt... Amint Szokratesz is, aki ennek a szubjektivitásnak tanulságos példája, nemcsak a madarak énekéről és a természet szépségéről mondja, hogy nem keresi őket, mert csak az igaz élethez fontosat akarja megtudni és azt madarak és természeti szépségek nem közvetitik, hanem - szerinte - még az emberek se tanulhatnak egymástól közvetlenül semmit se, egyik „én” a másik számára legjobb esetben csak annyit tehet, hogy a negativumokat megmutatja és aztán ellöki, hogy különváltan átadja magát az ősképekre, az ideákra való - nem objektiv hanem - szubjektiv emlékezésnek. Ez a szubjektivizálódás sulyos vállalkozás, mert elsősorban is azt jelenti, hogy nem lehet közösen, valakihez vagy valamihez csatlakozva végbe vinni, csak teljes izoláltságban; és nyomban amint ez megkezdődik, az „és”-ek fokozatos gyorsasággal hullnak ki az ellentétek közül; nyomban, a szétválasztást mindig nagyobb erővel végezve, megjelenik a „vagy-vagy”, nyomban, amint az „én” elindul a szubjektiv existencia utján, amint állhatatosan, mint maga az örökkévalóság, megáll a szubjektiv existencia meredekre állított pontján. Existencia vagy látszat, ethika vagy esztétika az ideák vagy a jelenségek világa, emlékezés vagy felejtés - mindegyik a másikat könyörtelenül kizáró hangsullyal jelenik meg. Ez a könyörtelenség csak az egyik polusra vonatkozik, mert a másik: a látszat, az esztétika, a jelenségek világa, a felejtés egyáltalán nem szigoru, de a szubjektiv existencia épp ezért lát veszedelmet bennük.

A szépség szférája ugyanis az abszolut türelemmé - a forma erejének mindenhatóságából. A forma mindenható ereje minden vagy-vagyot megszüntet; valóság, mese, ethika és esztétika, jó és rossz a forma erejében békülten udvarolnak egymásnak, paradicsomi egyetértésben, harag, félelem és féltékenykedés nélkül. A homéroszi époszban, mely a szépség szférájának leghűbb tükröződése, az istenek ugyanannak a napsütéses valóságnak ölében ölelkeznek, harcolnak, sirnak és átkozódnak, mint az emberi hősök. Az esztétika pantheisztikus, az esztétika szférájában minden isteni, mert a szépség és az isteni ott egy.

És ezért nincs a szubjektiv existencia számára nagyobb kisértés, mint ez a Paradicsom. „Mi tehát” - mondja Szokratesz-Plátó, midőn az ideális állam törvényeit és szokásait keresi -  „mi tehát az olyan embert, aki minden lehetséges alakot magáévá tud tenni és minden dolgot utánozni tud, ha városunkba jön, hogy költeményeivel bemutatkozzék nekünk, minden tiszteletben részesiteni fogjuk, mint egy szentséges és csodálatos és elbájoló férfiut, de megmondjuk neki, hogy a mi városunkban nincs és sohase is lesz szabad ilyen férfinak élni és haját megkenve és fejét megkoszorúzva fel fogjuk szólítani, hogy távozzék el tőlünk máshova...” Plátóról egy szimbolikusan mély értelmü megjegyzés maradt ránk a híradásban, mely szerint Pláto fiatalkorában írt tragédiáit elégette, amikor Szokrateszhez tanítványul beszegődött. De ez a magával szemben ily szenvedélyesen rigorozus költő nem is akar minden költészetet államából száműzni, mindössze: Homérosztól a tragikusokig mindenkit, akinek a művészet a legfőbb valóság. De Pláto számára ezek művészete csak a „másolatok másolata”, mert a jelenségek világa is már csupán halvány másolata az ideák tökéletességének s rossz a költészet, amennyiben ez érzéki másolatokban merül el s elfelejtkezik az ösképekről, az igazi valóságról. A költészet melyet Pláto jónak fogad el, közvetlenül az ideák világában született és nem, mint a homéroszi művészet a jelenség-világ megdicsőülése, hanem a jelenség-világot az ideákra emlékezés hatalmával megtörő túlvilági üdvözlet. Ez Pláto nézete, Plátoé, aki megköltötte, amit Szokratesz élt.

         De Szokratesz csak élt, ő maga egy betűt sem írt le; a szokrateszi életforma nem ismer el más cselekedetet, mint azt melynek egyetlen tárgya a szubjektum, a saját élet, mint egyetlen, szakadatlanul intenziv cselekedet. Szokratesz a külső világot Augustinus értelmében ősforrástól elidegenedett, önmagába merevedett matériának tartja és úgy vesz erőt ezen objektumon, hogy, minden produktivitásának nemcsak alanya, hanem egyben egyetlen tárgya is a saját szubjektvitása - az a Szokretesz iróniája, hogy negálja a matériát és minden erőt a saját életének élésére fordít. Kettő az: írni a hősökről és hősként élni, megénekelni a jóságot és jónak lenni és Szokratesz a szürkébb, esztétikailag önmagában jelentéktelen, de aránytalanul nehezebbik és jobbik részt választotta. Még élete utolsó éjszakáján is megjelenik álmában Apollo, hogy a lanthoz csábítsa el, Szokratesz azonban állhatatos marad mindhalálig: az idea hasonlóját nem a szó vagy a kő médiumában akarja kifejezni, hanem a saját bőrén, az életével.

Az objektiv alkotás - a végiggondolt szokráteszi életformából nézve - csak kibuvó a személyes megvalósulás alól. Vagy-vagy. Pláto a könyveket író, a monumentális tanitó, a rendszert alkotó filozofus, nem Szokratesz követője, ép mert könyveket ír és mert rendszert alkot; Pláto Szokratesz tanitványa volt és később művészi témának választotta magának Szokrateszt és a szokrateszi életformát.

 

 

II.

Kierkegaard „akit még az uccagyerekek is „vagy-vagy” bácsinak csúfoltak” elhomályosíthatatlan világossággal mutatta meg Szokratesz „tudatlanságának” és „bábaságának” viszonyát a kereszténységhez. De nem szól a keresztény élet és a pogányságban született szokrateszi életforma között fennálló mély rokonságról, holott ez szintén valóban lényeges: a személyes élet, mint kizárólagos, minden anyagban közvetitett, objektiv alkotást absztrakcióként féltő, egyetlen legfőbb feladat. Szokratesz, szenvedélyének minden ihletettségével, kizárólag existált és könnyen megeshetett volna, hogy ha Pláto nem lesz költője és filozofusa a Szokratesz életének, ma a Xenophon anekdotáin és még néhány gyér feljegyzésen kivül az emberiség szegényebb volna egyik legheroikusabb lehetőségének - a szokráteszi valóságnak - tudatával. Ez azonban -tekintve, hogy nem Plátóról, hanem a szokrateszi életformáról van szó - semmit se változtat a kérdésen: vajjon Szokratesz a maga kérdésére az egyetlen lehetséges feleletet adta-e azzal, hogy „csak” élt vagy a platonikus életforma - az ideák világa utáni vágynak a műben, az anyagban és nem a személyes, muló élet médiumában kifejezése -szintén a lehetséges feleletek közül való-e? A szokrateszi életkérdés: hogyan fejezheti ki az időben élő, halandó ember azt, ami örökkévaló, az igazságot? Szokratesz azzal felelt, hogy egész életén keresztül semmi más foglalkozást nem űzött, mint egyet: kereste és kérdezett és kérdeztette magát utánna. Az egész szokráteszi keresés tárgyára áll az, amit Plato az ideális államról szólva Szokratesz szájába ad: „A földön sehol se található. De az égben talán oda van állítva mintaképül annak, aki látni akarja és a látottnak megfelelően akarja életének alakját megszabni”.

Plato Szokrateszhez való viszonyának a Kereszténységben megfelel a theologus viszonya Krisztushoz vagy Krisztus követőjéhez és a keresztény festő, költő, szobrász viszonya az evangéliumi keresztény élethez. A Plato-Szokratesz viszony ilyképpen prototypusa a problématikus viszonynak existencia és művészet között. És a problematika még élesebb lesz, ha ember és ember közötti viszony helyére ember és Krisztus viszonya kerül és most már a kérdés igy hangzik: lehetséges-e existenciális művészet, lehetséges-e vallásos művészet; mely nemcsak témájánál fogva keresztény -mert hiszen Plato témája is Szokratesz és Plato még se Szokratesz „követője” - lehetséges-e művészet amely szellemi valójában olykép duplikációja a vallásnak, hogy egyenértékü a vallásos élettel, a követéssel? Az egyenértéküség nyilván nem is jöhet számba; de a kérdés másik része pontosabban: nem történik-e végzetes eltolódás, inadekvat kifejezés, ha, a vallási tartalom az eszétika médiumában jelenik meg? És a kérdést konkrét tárgyara alkalmazva: az uj idők legnagyobb epikusa, Dosztojevszki, aki minden sorát az emberben szenvedő Krisztusról és a Krisztusban szenvedő emberről írta, Dosztojevszki Krisztusról beszélve, Krisztust mond-, mutat-e vagy pedig - mert a szépség ravasz egy médium - szépséget? Legalább is a lehetőség nyilvánvaló: a lehetőség, hogy a szépség luciferikus legyen és lehet, hogy még akkor is az, mikor azzal áltat, hogy Istenhez vezet; legalább is nyilvánvaló lehetőség, hogy ha a szépség Istenről beszél is, úgy beszél Istenről, mint ujabbkori európai költők Aphroditéről meg Zeuszról, hogy Isten is csak médiummá degradálódik, mert Isten esztétikailag is gazdag fogalom és Isten az esztétika szférájában a szépség megdicsőülésének lesz médiuma és nem megfordítva; mert nemcsak Jehova féltékeny, a szépség is, minden látszólagos abszolut türelme mellett is, egyre féltékeny: arra, hogy ne kössön le egy médium se, hanem minden médiumon keresztül csak ő.

Az elterelő, a luciferikus szépségre kinálkozón szemléltető példa az u. n. szent kép, mely eredetileg nem egyéb mint valamely vallásos tárgyu festmény. A „szentkép”-pel szükségkép ki kell lépni az antikvilág életköréből, melyben a szépség minden jónak s igy az Isteneknek is elmaradhatatlan attributuma. (Szokratesz azzal is szimbolikusan határán áll ennek a világnak, hogy kora egyik legcsunyább emberének mondják). A keresztény világ imádata tárgyának, Krisztusnak egyáltalán nem attributuma a szépség. Sőt: egyáltalán nincs jelentősége a jelenség-valóságnak, mert míg például a homéroszi époszból meglehetős pontosan rekonstruálni lehet a különböző istenek alakját, karját szemük szabását, bőrük szinét, hangjuk csengését egész a hajviseletükig: ezzel szemben az egész uj testamentumban egyetlen egy árva szó se lelhető fel arról, hogy külsőkép milyen volt Krisztus, magas-e, alacsony-e, szőke-e, barna-e, nagyon szép, vagy nagyon csunya-e, mikor emberalakban járta a földet. Azok számára, akik egész életüket erre a Krisztusra tették fel, nyilvánvalóan ennek egyáltalán nem volt jelentősége vagy nem volt szabad neki jelentőséget tulajdonítaniuk. Hogy az eszétikai konkrétum az evangéliumból ily tüntetően számüzetett, természetesen sokat mond, legalább is nagy foku közömbösséget, ha nem szenvedélyes visszautasitást. De az ó testamentumnak nevezett régebbi vallási könyvekben a képfaragást tiltó isteni parancson kivül pozitiv kijelentések is vannak az esztétikára vonatkozóan, melyekből megdöbbentően demonstrálódik, hogy milyen mélyreható változáson keresztül jutott el a zsidóság szelleme a Krisztust hirdető prófétákig. Mózes törvényeiben kifejezetten tilalmas dolog, hogy testi hibákkal megvert ember Isten papja legyen; ezzel szemben Ésaiás prófétai viziójában az esztétikum szenvedélyes tagadásával a következőkép festi az eljövendő Mesiás külsejét: „Nem vala néki formája, se ékessége: nézénk ő reá és nem vala kivánatos ábrázatja. Az emberek között utálatos és megvetett, fájdalmakkal teljes, beteges és olyan vala, mint aki előtt ember elrejti orcáját és semminek állítottuk őtet”.

A görög világban a szépség volt a „szent” és valami, ami az esztétikai szférában azzal rontott be, hogy egyszerűen megtagadta, amennyiben egy vért izzadó és kíntól eltorzult arcú, leghitványabb rabszolgák büntetésével büntetett, kereszthalállal halt szegény embert vallott Istennek, a görög szellem számára csak barbárok bolondsága lehetett.

A kereszténységben a szentségnek legalább is nem atributuma a szépség és a kereszténységben - legalább is - lehetségesek szentképek, melyek az esztétika szférájából kontár-munkaként vannak kiközösítve. A hívőnek azonban a szentképhez való viszonya époly kevéssé esztétikai, mint ahogy nem esztétikai indulatból tiszteli a reliquiákat és mágikus kegyszereket.

Külön probléma, hogy a szentkép festője lehet-e valóban, evangéliumi értelemben keresztény; hozzáértők. kik a katakombafestészettel foglalkoztak. azt állítják, hogy abban egyáltalán nem művészi akarat, hanem valami attól lényegesen különböző, egyedülálló nyilatkozik meg. S amit a néhány szeme elé került katakomba-festményből hozzá nem értő ember is megállapíthat: ezek a képek nem individuális élmények kifejezői, nem is -mint a gótikában - az anyag harca a szellemmel, ezek a képek úgy lebegnek az anyag világa fölött, mint Krisztus, mikor a vizen jár; épületes történeteket ismertetnek a bibliából, de mindig minden egy térnélküli testetlen aetherben mozog és az egész egy ég felé mutató ujj, akár figura, akár történet. És jellemző; hogy még ezekben a művészileg úgyszólván ártatlan keresztény templomdiszítésekben is az első egyházatyák közül sokan pogány veszedelmet láttak és tiltakoztak ellenük, mintegy első hangjaikéht a mai nap elevenné-ért küzdelemnek. mely az ethika és esztétika az existenciális vallásosság és a látszat között vár eldöntésre s mely küzdelem a vallásos bensőség megujulásának minden korszakában vehemensen nyilvánult meg. De nem olyan - motivumaiban zavaros, gazdasági és társadalmi összetevőkkel vegyült - tömegmozgalmakra gondolok, mint például a képrombolóké, hanem az individuumon belül feszülő konfliktusra, mely különösen a XIX. században vált tanulságosan elevenné, mikor a bensőséges vallásosság a maga antipolusát és valóban veszedelmes ellenségét, halálos kisértését már nem az agressziv vagy indifferens természettudományokban látta, hanem az esztetikai kulturában, az esztétikai világnézésben és az esztétikai vallásosságban találta meg. Előbb ketten jöhettek számba, mint - brutális szóval - riválisok: a spekulativ filozófia és az esztétika. A spekulativ filozófia Hegellel - egy nagy hegelianus protestáns theológia föllobbanása után - megszünt, mint komoly kérdés a bensőséges vallásosság számára, mert hiszen a hegeli filozófia az objektiv világképre és nem az existenciális szubjektivitás szférájára vonatkozik. Megmaradt egyetlen, de legfőbb kisértésnek az esztétika, mely a látszat világában akarta pótolni és olcsóbban pótolni, amit a vallásos és ethikus existencia csak „arca verejtékével" és soha se oly készen nem kaphat, mint az esztétikában élőindividuum. Az esztétika, mint legbőségesebb forrásra, a középkorra vetette magát és a középkor, mely a vallásos szenvedélynek minden eltévelyedése ellenére is tüneményes megnyilatkozása volt, az esztétika médiumában lett felelevenítve, noha ahhoz, ami a középkorban a mai embert megfogja, a középkori embernek valószinüleg semmi köze sem volt; a középkor müvészete a mai embernek nem mágikus Isten-élmény, hanem esztétikai élmény, vakációs kirándulás. A mágiából esztétika, a szentképből szép kép lett; igy lett teljessé a romantikában az esztétika győzelme az existenciális bensőségen.      

Még a romantika nem volt virágában. mikor nem a vallás és esztétika. hanem az ethika és esztétika. mint existenciá.!is probléma megtalálja csodálatos, elragadó kibékítőjét Schillerben. "Uber die asthetische Erziehung des Menschen" cím ü hat~lmas írásában theoretikusan fejti ki. hogy az esztétikai világ neveli emberré az ember!. hogy a szépsé9 az emberis~q legnagyobb nevelője; művészetében pedig a konfliktust a tragé

idiában oldotta meg. abban fejezve ki a szintézist. melyet mindeQ igaz művészet feladatának vallott. "Az igazi művésze´nek -írja nagy előszavában -nem csak egy időtöltő játék a célja; komoly feladata, hogy az ember! ne csak egy pillanatnyi szabadság-álomb,a ringassa. hanem tényle9 szabaddá tegye s pedig azáltal, hogy erőt ébreszt fel és képez

ki benne, amely az érzéki világot, amely különben csak mint nyers anyag nehezedik reánk, mint vak hatalom nyom bennünket. objektiv távolba tólja ki. sz,~llemünk szabadművévé változtassa. hogy az anyagon a gondolat uralkodjék." Schiller esztétikájának tudatos paradoxona. hogy az ember egy fantázia-teremtetle látszatvilágban -az erőnél fogva, hogy ,.érdek nélkül" fel tud oda emelkedni -existenciális reá,´itásában lesz szabaddá.

 

Ez a heroikus,. végső fokon önmagát megsemmisítő schilleri esztétika az ifju Dosztojevszkit rajongásig fellelkesítette. Don Carlos-t; Marquis Posa,.t, Moltimer-t az elragadtatás hevületéveI említi és ugyanennek a levélnek egyik sora: "fájdalom fog el. ha csak Schiller nevét hallom". Ez a levél azonban a huszadik évén innen levő Dosztojevszki írása és lehetne csak érdekesség és nem több; hiszen lehetne és joggal lehetne azt mondani, hogy nincs abban semmi különös. hogya siheder Dosztojevszkit elragadja Schiller teremtményei nek ragyogón tiszta páthosza és joggalleh :;n~ azt mondani, hogy kit még siheder korában se tudna ez a páthosz szíven fogni -annak az átlagnál is szegényebb embernek kellene lennie. De Dosztojevszkinél ez az ifjukori lelkesedés nem múlt el -Miskin hercegtQI. kiről megtudjuk. hogy szeretett a szépségről

beszélni. mely meg fogja váltani a világot. a "Siheder"-ig. ki menekülni

akar otthonról. mert nincs az embereknek "benső szépségük", egész a Starecz Szoszimáig, aki mindennél inkább szívére köti Aljosának a lelkesedést és Iván Karamazoffig, aki ott Európáról úgy beszél. hogy az embernek hideg fut végig a hátán: (Európa már csak egy nagy temető).

de mégis el akar még zarándokolni Európába a "némely drága sírhant"ért... a drága sírhantok között nincs drágább Ivánnak a Marquis Posa és a ,.Hymne an die Freude" költőjének sírjánál. ez érződik a hangból, észrevétlenül, öntudatlanul Schiller elégikus páthoszának hangját veszi át Iván. mikor erről beszél. De még ez is, még ez ~e volna nagy jel ntőségü, hiszen a legnagyobbak mind egymás rokonai. De a SchilierDosztojevszki esetenként megállapithattó összeolvadását lényegessé´ teszi, hogy két ellentétes principium hallatlan összeolvadása történik s nemcsak esetenként, hanem a teljes Dosztojevszky-oeuvre-ben. És ekét principium Dosztojevszkin kivül mindenütt egym4st kizáróan jelenik meg. Az egyik Schillerf: a szépség, nem mint sok egyenrangu lehetőségek közül egyik, hanem mint legfőbb. világokat egybekötő. émber által

...Irtható és átfogható tökéletesség, szépség, a religió intenzitÁsával beteljesedő. Schiller leküzdhetetlen ellenszenve a romantikusokkal szemben ép ebből az ő sajátos. I)agyszerü .-eligiójából következik. Az ő számára a szépség minden tökéletes ülésnek szemmel követhető végső állomása és mini. minden abszolutnak. törvényei. egyetlen és minden mást kizáró törvényei vannak, a romantikusok pedig a szépség szuverénitását. a forma mindenhatóságát is az egyéni nek, az esetlegesnek rendelték alá Novalis úgy formulázta meg hitvallásukat. hogy: a költő a véletlent imádja. A romantkusokkal nem az örök s épség. mint religió, hanem a szub

jektiv esztétika, mint világ érzés győzött a val/ás fölött és a Dosztojevszki nagy tette. mellyel minden esztétikai szempontot, mint az ő művére nézve inadequat,.at maga mögött hagyott. Dosztojevszki problematikusan nagy

tette az volt, hogy a vallást, a kereszténységet, mint val/ást. val/ás ként

és distanciából esztétikumREnt élte és alkotta újra és egyben a schilleri általános emberinek; a szépségnek egy új értelmezést adott. az emberben, mint a feltétlen szépségben konkrétizálva azt. Mi történt a szintézis által a schiller,.i szép$éggel és a kereszténységgel.. hogyan jött létre ez a

szintézis és megmaradhatott-e benne a kereszténység kereszténységnek?

Ezt a kérdést, ha nem is ilyen formában és nem is ebben az összefüggésben a XIX. század Dosztojevszki mellett két legnagyobb keresztény gondolkodója érezte életkérdésnek és az ennek megfelelő intenzitással vetette is fel. Kierkegaard és Tolsztoj voltak ennek a kérdésnek nem is annYira felvelői, mint a kérdésben rejlő existenciális konfliktusnak csataterei. Mindketten a vallás mellett való döntést elkerülhetetlenül az esztetika ellen való döntésnek tartják. Míg Tolsztojnál ez a konkluzió racionális és szociális meggondolásokkal is vegyült, Kierkegaardnál a döntésnek egyetlen motivuma, hogy a pogány elemekkel és romantikával illuminált kereszténységet az evangéliumi, való kereszténységtől véglegesen elválassza. Lehet, hogyha az ideá a maga héroikus tisztaságában áll ez

emberi szem elé, egy hívő se fog maradni, de -ami Kierkegaardnak mindennél fontosabb -az idea maradjon meg legalább a maga teljes, könyörtelen fenségében. És Kierkegaard az esztétikában talál rá a sátán mai aréára, mai kisértésének legnagyobbjára.

Az egész kereszténység azon épül, hogy Isten er".::´er alal~jában a földre jött és az embernek kötelességévé tette, hogy higy jen neki, hogy lsten, őt kövesse és minden mást elhagyj on. Ehhez a tényhez vagy úgy viszonylik az ember, hogy nemjörődik vele és élí életét, mintha ez a felszólítás el se hangzott volna és ez tiszta dolog, mert az idea nem homályosodik meg, ha valakí süket és vak is marad a fényével szemben. A felszólítóhoz azonban úgy is viszonyulhat az ember, hogy -tekintve az azóta eltelt kétezer évet, mely idő alatt sok szép könyvet írtak és

gyönyürü, képeket festettek a felszólító személyéről :- a felszólítót meg

hatodottsaggal, csodalattal, hodolattal nezl. Es meg ez IS tiszta dolog volna, ha nem járna vele a tévedés, hogy az esztétikailag elragadott magát a felszólítóhoz tartozónak véli. Pedig amint a felszólítót esztétikailag, tehát distanciából, objektive nézik, a felszólító máris meghamisíttatik, mÉlr az esztétika ördöge játszik a hódolva nézővel, már nem a felszólító az, akit néznek, mert ő csak szenvedélyes botránkozásnak vagy szenvedélyes hitnek lehet objektuma. A művészet -a Schiller citátum szerint -a szemlélet tárgyát objektiv távolba tólja ki és így lesz szabaddá, emel önmagunk fölé. A kereszténység: Krisztus; a paradoxon, kit II zsidók Istenfélelemből keresztre feszítettek. A zsidók, kik Krisztus állítása hallatára -egy ember, akit magát Istennek, bűnök bocsánaljára jöttnek mondja! -a zsidók, kik ruháikat megszaggatva, e kiáltással: Hallottátok, hogy káromlást szólt I -megbotránkoztak és keresztrefeszítették, a való KrisztussaY voltak viszönyban, ha- a kereszténység szempontjából -bűnös viszonyban is; de amint Krisztust csak úgy tisztelni, festeni, megénekelni kezdik -megszünik az egyetlen lehetséges adequat viszony, a szenvedélyesen szenvedélyes viszony, ebben apillana!ban megszünik Krisztus Krisztus lenni s a kereszt, mint a szíveket megpróbáló égi jel, mint az abszolut követelés, ártalmatlanná van téve. Szívet vidító gyerekjátékká lesz a legnehezebb, az, ami egész életet kiván és alább nem adja. Amint az evangéliumot., mint szép könyvet és Krisztus példabeszédeit, mint szép költeményeket olvassák, kijátszák Krisztust, al~i nem gyönyörködtetni, nem is békét hozni jött, hanem a maximális belső háboruságot hozta, hogy az idő és az örökkévalóság

ütközőpont ján mindenkinek elkerülhetetlenné tegye a döntést: élni akar~e

az időben az időnek és ezzel mindörökre rosszul eldönteni életét -vagy éini akar az időben az örökl,évalóságot kifejezve -de már nem a Szokratesz szabad útján -hanem az egyetlenként kinyilatkoztatott úton,

a Krisztusén, elkészülve és vállalva a szenvedést, mely elkerülhetetlenül adódik az őrült merészségből, hogy egy ember állítására -Krisztus ember és Isten volt, de a földön jártában ember -teszi fel egyetlen életét, hogy így az időben az örökkévalóságot élje és fejezze ki egyéni létezésében az egyes ember. A kereszténységet lehet elvetni vagy nem elvetni, de mindeneke!őtt tudni kell, hogy mi és Kierkegaard úgy definiálja, hogy valami, ami egy embernek egész élétét isteni szeretetből, minden fájdalmát semmibe véve, az emberi szeretettel örök ellenkezésben, a maga, az isteni hasonlatosságára akarja formálni. Az isteni az emberinek abszolut tagadása és az ist~ninek egy~tlen megnyilatkozá$i médiuma: az existencia. Nem a magunkon felülemelkedés, melyet az esztétikai élmény előidéz, sőt ellenkezőleg: mimagunknak lépésről-lépésre életünk végéig valój fáradságos hordozása; az esztétikai magunkon felülemel. kedés a vallás nyelvén: bűn, mert elfelejtkezés a bűnről -és nem a szabadság, melyet az esztétikai élmény előidéz, han~m a fogság a kereszténység, fogság oly értel~mben, hogy az ember minden szabadságát abban keresse, hogy Krisztus foglya legyen és -betüszerinti értelmében -hogy ne akarjon csak Krisztusról, a megfeszítettről tudni. A kereszténység nem akar a szépségnek és differenciált lelki jóllakásnak forrásává lenni.

Kierkegaard ezeket a gondolatokat -egy szerfölött érdekes a világirodalom egyik legszebb könyvében írja meg: "Einübungen im Christentum. És egyenesenkatasztrófálisan hat, mikor Gottsched,a könyv különben kitünő fordítója a könyvhöz írt utószavában a könyv páratlan szépségét magasztalja. Ez vagy a könyv vagy pedig Kierk~gaard ellen mindennél súlyosabb érv.. És itt, ezen a ponton, az esztétika és vallás viszonyának problémája -Kierkegaardtól se észrevett ~ újabb, fokozottabb kiélezettséggel jelenik meg, de már nem mint az esztétika viszonyának problémája a valláshoz, hanem: az alkotás, a műalkotás viszonya a vallásilag existáló egyénhez. A műalkotás, mint folyamat is, abstrakció a konkrét pillanattól; amíg egy mondat megformálásán gondolkodik egy író (Krisztus az apostoloknak meghagyja, hogy bírók elé hurcoltatva ne gondolkodjanak, hogy mit szóljanak) mári~ a forma, az esztétika varázsáért bírkózik az író és máris -erre az időre -kívül kerül a tiszta existencia szféráján. A személyiség, mely már a szokrateszi életformában annyira fontos, a kereszténységben -épp mert a kereszténység nem egy "tan", hanem existenciális közlés -mindennél fontosabb. Valamely tanítást lehet rádió útján is közvetíteni, egyáltalán nem fontos, hogy ki mondja, hanem mit mond; de ha az apostolok idejében már ismeretes lett volna a rádió, az apostoloknak akkor is személyesen kellett volna házról-házra. városról-városra járni. mert nem egy objektiv igazságterjesztéséről, hanem egy "existenciális közlés" mellett való bízonyságtételről volt szó. Bizonyságot tenni csak vérrel lehet; ez a tanítványra is áll, aki nem feljebbvaló a mesternél. És hogy vannak aposto.li levelek is -ez nem ellentmondás; a levelek először is formájuknál fogva személyeselt -és a levél különben is csak elvétve kiséri az apostol

cselekedeteit, a lényeges: a cselekedet, a pillanatról-pillanatra tartó cselekedet;

Dosztojevszki a kereszténységet emberesíti; a botránkozás szakadéka nem tünik el -a Stare c Szoszima bűzhödő hullájánál őserővel kisért ~ de a botránkozás, mint a keresz(énység(ől elválaszthatatlan, immanens, állandó kíséret, elszelídül és pedig úgy, hogy egyrészt megszünik a tragikusan abszolut különbség az isteni- és emberi szeretet között(meg

szünik a botránkozást legkihívóbb észbontó valóság, hogy azqk, kiket Isten legjobban szeret, ebbe a szeretetbe -földi értelemben -belepusztulnak, mert ami az égben szeretet, az a földi emberre alkalmazva a kíyülről nézőnek ú ,y tünik fel,mintha. gyűlölet volna, az észbontó valóság, hogy Krisztus a kereszten: Éli, Eli lama sabaktani-t kiált) és azáltal, hogy ez megszünik, a kereszténység immanensen emberivé lesz (és nem mint eredeti szigorában: paradoxon). Dosztojevszki világában ez á szigor válik kisértéssé, a hiedelem, hogy ez a szigor keresztyéni és egy ilyen áldozat -kit még Starecz Szoszima se .tud szeretni -,- az

örökösen ördögöket szimatoló Páter Ferapont. A Dosztojevszki világában

a paradoxon démonná válik és nem az isteni egyetlen lehetséges viszonya az emberihez. Megmarad a különbség az isteni és emberi között, de inkább quantitativ különbség ez és ennek a különbségnek feszültségét se hárítja teljes súlyával a szubjektumra, hanem egy szimbolummá növő, ideális képlet, az orosz görög-keleti egyház áll a szubjektum és az abszolut között, először is, mint isteni intézmény és főleg a ma:ga istenembereivel, szentjeivel.

Krisztus a maga tanítványaitól búcsuzva, rettenetes biztatásakkal válik meg tőlük: elmondja nekik. hogy az idők végéig minde:l követőjének sanyargattatni és üldöztetni kell, sőt eljönnek még az idők, mikor ha valak{ megöli őket, azt hiszi, hogy jól cselekszik, hogy Istent szolgálja vele. Es még ez nem elég: még sok "mindent mondhatnék -mondja Krisztus -"de még el nem viselhetnétek 1" És ezt a "de még el nem viselhetnék"-et a Starecz Szoszima áldott szíve szelídre forditja: csak annyit mond mindenkinek, amennyit az el tud viselni. Krisztus a gazdag ifjút "megkedvellé", de isteni a Krisztus szeretete és ha nagyon el is szomorodott. mégis az abszolut nevében visszalöki a szegény-gazdag ifjút; Sztarecz Szoszima az emberhez méri Krisztust és a gazdag ifjút a szeretet szépségének dicséretével bocsátaná útra és tőle a gazdag ifjú lelkesen és nem megszomorodva távozna. Igen, a szerete! szépsége I Mert mi a Pater Ferapont titka? Nincs benső szépsége, ami immár elmaradhatatlan varázsa minden jónak. Mákár Ivánovics, a "Siheder"-beli öreg szent paraszt, a kérdésre, hogy vajjon istentelen-e a vele szemben álló fiatal doktor, ránéz figyelmesen, aztán megkönnyebbülten mosolyog: Nem istentelen, mert hiszen vidám ember -mondja. Az egy Miskin hercegen kivül Dosztojevszki minden istenes emberének legszembeötlőbb jellegzetessége a derű és ez leg" tökéletesebben a Starecz Szoszimánállátszik meg, aki a madaraktól a vércsöppig minden Istenteremtménynek örül és mégse, nem lehet nagyobb tévedést el se gondolni, mintha valaki -mint azt sokan teszik -Starecz Szoszimát assisi Szent Ferenccel hozza rokonságba. Szent Ferenc va1óban Krisztus foglya. "Krisztus bolondja" és a maga valóságában ma már azért nem látják. mert Giotto képein keresztül nézik; Szent Ferenc emberi fogalmak szerint -noha a halaknak is prédikált, noha mennyej ártatlanság és szelidség egész lénye -emberi fogalmak szerint embertelenül közömbös a föld, a földi élet és főleg: az emberek iránt. Szent Ferenc csak Istent szereti és Istenért az embereket is, de elsősorban

hogy bántalmazzák, sőt a legnagyobb jónak azt tartaná, ha valaki szörnyen gorombán lehordaná és télidőben, miután jól elverte, kikergetné a havas országútra -igen, ezt szeretné, mert osztozni. minden gondolata az: osztozni Krisztus szenvedésében -de fel se merül az aggodalom annak a lelkiüdvéért, aki vele. Isten alázatosával, ezt a szörnyűséget elkövetné. Fel se merül ez a kérdés, mert az ember csak mint Isten teremtménye reálitás, nem azért testvér, mert ember, hanem mert Krisztus érte is kereszthalált halt; az út az emberhez a Szent Ferenc vallásosságában Istenbőlinduf ki.

Starecz Szoszimánál az emberből indul ki az út Istenhez. mert Isten nem jelenvaló. mint a középkorban, hanet:n egy kerülő utakkal´

teljes nagy vándorút végén vár a szegény emberre és ha a szegény ember nagyon szenved, akkor messziről egyet-egyet int felé. A Starecz

Szoszima derűje egy nagy fájdalom           emberbaráti megnyilatkozása.

Mit mond az ország minden részéből hozzátóduló szomorodott $zívűeknek, nyughatatIanokn&k, gyászolóknak? Mindenkinek valami vigasztalót, l11intha éhinség idején egy darab, kerJyeret adna az éhségtől kergetett vándornak, aki abban a pillan~tban megnyugszik. boldog de aki a kenyeret adta, tudja, hogy nem segített, mert éhinség van és holnap már megint kenyér nélkül, éhesen fogja életét vonszolni a vándor. Starecz Szoszima sokat hallgat el és ez adja meg neki azt a titokzatos varázst és teszi kétértelművé a "hulla bűzlik" fejezetet. A "mindenki felelős mindenért" egyben azt is jelenti, hogy gyermekecskék, $zegény kis bogarak vagyunk, senki se felelős semmiért; de ez utóbbit már nem szabad kimondani és itt, ebben van az, al11it eddig senki se hangsulyozott eléggé: a Sfarecz Szoszima mély, tragikus rokonsága a főinkvizitorraf. A Dosztojevszki kereszténysége nem az ember Krisztushoz való útja, hanem a magányos ember -Krisztuson,

mint egyetlen úton keresztül -útja a másik magányos emberhez. És a szépség, a benső szépség a hívó szó. mely a magányosok at egymáshoz hívja, a benső szépség, melyet Dosztojevszki minden emberlélekben megmutat -kivéve Pater Ferapont-ot.

Igy történik, hogya konfliktus esztétika és vallás között Dosztojevszkinél megoldódik. Starecz Szoszima mindennek  orvosságául a tevékeny szeretetet ajánlja a kishitű Koklakoff asszonynak és óva int "a gyors hőstettek"-től, a cselekedetektől, melyek esztétikai tartalmuk és varázsuk következtében megigéznek, de állhatatosan nel11 birunk kitartani mellettük. A műalkotás és az exisztenciális létezés problémá

ját Dosztojevszki se oldotta meg; csak annyi nyilvánvaló, hogy a kérdés már érett volt nála, mert alakjai nemcsak magányosok, hanem -és ez sokkal fontosabb -bűnnek érzik magányosságukat. Mind csak tud Istenről és egyik sincs, még az áldottszívű egyetlen Miskin se, Isten birtokában. A ,.Démonok" apokaliptikus viziója egy Istentől árván hagyott világ őrjöngő önmarcangolásának képe és igy, a távolléte által, demonstrálódik Krisztus. Dosztojevszki valamiben az exisztencia ´és műalkotás "vagy-vagy"-án3k békíthetetIenségét is megszelidítette. A műalkotás ő nála nem ejt illuzióba; neki minden nagy regénye kérdőjellel végződik, nem adja soha a rezultátum illuzióját és a végző konkluzió mindig az existens szubjektum, az olvasó dolga marad.