Milyen lehet, milyen legyen egy magyarul készülő angol irodalomtörténet? Erre igyekeztem válaszolni a hazai anglisták kétévente megrendezésre kerülő, legnagyobb seregszemléjén, idén januárban. Egy esztendeje gondolkodunk erről a leendő szerkesztőkkel, tanácsadókkal és segédszerkesztőkkel,  s ez segített álláspontom kialakításában. De amit írok, az én véleményem; őket ezért semmiféle felelősség nem terheli. Egyetértettünk, hogy a több mint negyvenéves Szenczi–Szobotka–Katona: Az angol irodalom története  helyett korszerű munkának kell készülnie, a Magyarországon felnőtt új anglista nemzedék közreműködésével. Vitaindítómból most csupán azt emelem ki, ami a szélesebb olvasóközönség számára is érdekes lehet.

Természetesen magának a történetírásnak is – mint mindennek – van története és történelme, és gyakorlatának számtalan célja volt az ún. „nyugati kultúrákban”, amelyekhez a magunk hagyományát is soroljuk. Néhány a sok közül: jelen vagy múltbeli hatalmi helyzetek, hierarchiák, szokások magyarázata, illetőleg indoklása, igazolása; a múlt társadalmi, gazdasági, politikai és egyéb szépségeinek, illetve rémségeinek idézése, hogy a jelenben bizonyos magatartásformákat kövessünk, illetve elkerüljünk (a történelem mint „tanítómester”); egy nép, nemzet karakterológiájának, identitásának, földrajzi elhelyezkedésének megrajzolása; pár emberi jelenség, jellegzetesség (pl. őrület, büntetés, szexualitás, nevetés, sírás, főzés), intézményrendszer, kulturális örökség kialakulásának, formáinak, hatásainak, fennmaradásának, esetleg elenyészésének bemutatása. De bármennyire is a célja felől igyekszem meghatározni a történetírást, ez hamar átcsúszik olyan körülírásba, amely a „krónikát” témája, tárgya felől közelíti meg. Csakhogy míg a közgazdaságtan, a szociológia vagy a nyelvészet viszonylag könnyen meghatározható a tárgya felől, a történész figyelmét (legalábbis elvben) – Reinhart Kosselleck szavaival – nem „kerüli el semmi”: bármi a történetírás tárgya lehet, ami emberileg megismerhető , sőt, még az a küzdelem is, amelyet valaki a megismerhetetlennel vív.

A történetírás egyik legtermékenyebb meghatározása abból a viszonyból indult ki, amely a történetírás „diskurzusát”, nyelvét az ábrázolni kívánt „valósághoz” fűzi. Amikor Arisztotelész a Poétikában megkülönbözteti az elbeszélő, illetőleg a nála mindig cselekményes drámai költészetet a történetírástól, a história egyik legfontosabb előfeltevését, az igaz mondatokra való igényt említi. „A történetíró és a költő [...] abban különböznek, hogy az egyik megtörtént dolgokat mond el, a másik pedig olyanokat, amelyek megtörténhetnek [...] vagyis amelyek a valószínűség vagy a szükségszerűség szerint lehetségesek. Ezért a filozófiához közelebb álló és magasabb rendű a költészet, mint a történetírás, mert a költészet inkább az általánosat, a történetírás meg az egyedit mondja” . Arisztotelész függőleges skálán állapít meg értéksorrendet, azaz hierarchizál és valorizál: a költészet épp azért magasabb rendű, mert nem kötik a történetírás alapját képező ún. valós, egyedi tények. Arisztotelész „tény”-en itt vélhetően verifikálható, azaz hiteles beszámolókon, tanúságtételeken, idézhető dokumentumokon alapuló faktumot ért, ami „történelmi-történeti hűség” néven később még amúgy fiktív eseményeket és karaktereket megjelenítő „történelmi” vagy „realista” regények értékmérőjeként is szerepelt, nem beszélve a történelmi eseményekről beszámoló művekről, a „történelemkönyvekről”, ahol az olvasó egyik fő – és jogos – elvárása a „tényszerű igazság”.

A történeti „relativizmus” szószólói – akik sohasem hittek az átfogó, „egységesítő”, egyetlen homogén térben és időben kibomló történet elmesélhetőségében – mindig azok közül az ismeretelméleti „nagy kételkedők”, szkeptikusok közül kerültek ki, akik akár a jelen pillanat „tényei”-nek „objektív” megismerhetőségével szemben is kételyeket támasztottak. Példák bőven akadnak, a szofistáktól olyan mai filozófusokig, akik tiltakoznak mindenfajta „biztos alap” kimunkálása ellen.  Amikor a Journal of the Philosophy of History című folyóirat megbízott, hogy rekonstruáljam az angolszász filozófia idő- és történelem-személetét, döbbenten tapasztaltam, a minden filozófiai kérdést a nyelv elemzésével kezdő ún. „analitikus hagyomány” kiemelkedő alakjai – pl. Bertrand Russell, Julius Ayer, Donald Davidson, de még a mindig heretikus J. L. Austin is – mennyire azonos ismeretelméleti kaptafára húzzák a jelenbeli és múltbeli ún. „tények” megismerhetőségének feltételeit és határait.  Ennek a megközelítésnek nem mondanak ellent a történetírás olyan átértelmezői sem, mint a történetírás és a szépirodalom határmezsgyéit kutató, „meta-históriájával” a 70-es évek elejétől nagy port kavaró Santa Cruz-i professzor, Hayden White. White azonban azt a szemléletet is meg akarja érteni, illetve azt a megközelítésmódot is jellemezni kívánja, amivel egy-egy történész közelít az általa „ténylegesen megtörtént eseményeknek” tartott jelenségekhez. Többek között bemutatja, hogy a komoly, tudományos megalapozottságú történeti munkák is egy-egy (meglehetősen jól ismert) irodalmi műfaj – komédia, tragédia, románc stb. – szemléletmódja és narratívája szerint szerveződnek, s ez a személetmód mennyire átírja, színezi, újrarendezi, amit egy másik történész esetleg alig említ, rövidre fog vagy agyonhangsúlyoz. White épp azt a választóvonalat próbálja eltörölni („dekonstruálni”), amelyet Arisztotelész igyekezett meghúzni a történész „ténylegesen megtörtént eseménye”, „valóságos (bár lehet, unalmas, egyedi) ténye”, eseménysora, esetleg ok-okozati tény-láncolata meg az eposz- és drámaíró (költő) vállaltan a lehetségest, a valószínűt, sőt, szerencsés esetben szükségszerűt tömörré válogató, „filozofikusabb”, az emberi létre általánosabban vonatkozó és jellemző cselekményszövése közé. Vagyis White a történelemszemlélet történetével is foglalkozik – megközelítése ezért „meta-históriai” –, de szó sincs arról, hogy a közvetlen jelenemben, itt és most zajló eseményeket pártatlanul és „objektíven”, „jól verifikálhatóan” tudnánk leírni, míg a múlt eseményeit valami irodalmi műfajokból gomolygó ismeretelméleti köd vonná be.  A „tényekkel”, a tényleíró mondatok igazságával kapcsolatos kétely – vonatkozzanak ezek a mondatok akár a jelenre, akár a múltra – egyáltalán nem új keletű, sőt, nem tudok olyan korszakot mondani, amelyben – így vagy úgy – ne bukkant volna föl. Elismerve persze, hogy már ez is egyfajta történelemszemléletet tükröz, azt a következtetést kell levonnom, hogy minden, végső soron az igaz (vagy hamis) ismeretet a megnyilatkozó mondataiba horgonyzó, az (igaz) ismeretet a legfőbb értéknek tekintő episztemológiai megközelítés azonnal kitermel magából bizonyos mennyiségű kételyt, s ezt a helyzetet csak „kezelni” lehet, megoldani nem.

Természetesen számos kísérlet történt a történelemmel foglalkozó művek „igazságproblémájának” megoldására, sőt, a 19. század elején-közepén induló, a mai értelemben vett irodalomtörténet-írás részben ilyen kísérletből nőtt ki.

A szkepszis kikerülésére tett kísérletek egyik módja ugyanis az a régi törekvés, hogy a megfogalmazott mondatok igazságát valami, az emberi nyelven kimondott ítéleten (megállapításon, mondaton) kívüli valaki vagy valami szavatolja. Például – mint erre Erich Auerbach Mimézis című könyvének első fejezete, Odüsszeusz sebhelye figyelmeztet  – az izraeli típusú, ószövetségi történetírás (krónika) a történet és történelem elbeszélését főként tanúságtételnek fogja fel. A megörökítés, a ráhagyományozás, az örökül adás, a monumentum-emelés, a nemzeti identitás kimunkálása, valamint az események példázatszerű felmutatása itt is fontos szerepet játszik. A lényeg mégis az, hogy Izrael története kivételes, különleges történet, amelyet más nemzetekről nem lehetne ugyanígy megírni. Izrael története nem csupán egy nép története, hanem a nép története az ő Istenével, az elhajlások, a visszatérések narratívája, ami azért nem folyhat szokványos mederben, mert végső soron nem az ember, hanem maga az Isten írja, aki szüntelenül és emberi léptékkel mérve szeszélyesen beleavatkozik ebbe a történetbe. A történet így nem annyira magyarázat, mint a megmagyarázhatatlan újbóli és újbóli felmutatása.

A történetmondás ugyanakkor az igazság-, igaz-mondás teljességére, abszolútumára tart igényt: hogy bármi másképp történt, vagy történhetett volna, mint ahogy a jellegzetesen névtelen elbeszélő elmondja, fel sem merül, s jaj annak, akinek kétségei támadnak, mert akkor magával a Törvénnyel szegül szembe. A történet ugyanis egyben már-már azonos a törvénnyel: ennek szép példája a Tízparancsolat eleje, ahol a szerző – mintegy „átképzeléses előadásban” – Isten nevében szólal meg, és Isten úgy azonosítja önmagát, mint a népet leginkább meghatározó tett, az Egyiptomból történt szabadulás egyedi és kizárólagos forrása, szerzője, ágense.

Ez a történetírás Isten mint „szerző” történetét mondja el népével, mintegy folyamatos jelenben, már eleve egy várt (már-már elvárt) végső jövőnek, eszkatonnak a szemszögéből. Ennek a jövőnek ismét csak a történelembe írt, a történelmet el is törlő megszabadulás a végcélja; a későbbi történetírás ezt már a kereszténység korai terjedése idején átvette, pl. Augustinus Isten városa című művében. Ilyen értelemben Isten épp azért szavatolhatja az elbeszélés igazságát senki és semmi mástól nem függő, szuverén lényként, mintegy „kívülről”, mert egyszerre a leírt mondatok tárgya, témája, s egyszerre maguknak a megesett történéseknek a szerzője, vagyis „igazság-szavatolóként” úgy érkezik a szövegen „kívülről”, hogy a tényleges, egyedi érzékletességükben előadott események legbelsejében van.

Ameddig tehát egy-egy mondat igazsága az egyes ember ismeretének függvénye, a szkepszis leküzdhetetlen. Ezért helyezte a 19. század elején Hegel, az európai történelem-szemlélet egyik legbefolyásosabb formálója az igazság forrását az egyes ember ítéletének igazságát is a megfelelő helyre zökkenteni képes Szellembe, ami, bár az emberi tudat is e Szellem („Geist”) része, áttekintő-képesség szempontjából messze meghaladja az egyén tudatát, és egyszerre tartalmazza a múltat, a jelent és a jövőt, vagyis magával a világtörténelem múlásával, előrehaladásával azonos.  Az eszkatológia a hegeli rendszernek is fontos eleme, hiszen a Szellem – az egyes emberrel ellentétben – ismeri a jövőt is, ezért a múltra mint megbízható magyarázatra támaszkodhatunk; ahhoz, hogy a jelen egy-egy jelenségét megértsük, a jelenség történetét kell alaposan megismernünk: a jelenség azonos a történetével. A történet, lehetőleg a „teljes” történet, és a történelem mint a megértés legfőbb forrása szerepel Karl Marxnál is; nála a történelemnek megint határozott célja van, s a megállapítások igazságát ismét egy, az egyes embertől már minőségében független ágens, a közös társadalmi tudat szavatolja, amely megint csak előre mozgó, dinamikus: a történelem maga.

Az első irodalomtörténetek megjelenésekor az eszkatológikus-magyarázó történelemszemlélet elválaszthatatlanul összefonódott a francia forradalom utáni Európában kibontakozó nemzetállami eszmével, illetőleg a nemzeti identitáskereséssel, s az ennek nyomán a jobbára német, francia és angol romantikában kimunkált irodalomfogalom kialakulásával. Ráadásul a 19. század második felében e mellé sorakozott Charles Darwin evolúcióelmélete, amely természettudományos megalapozottsággal rajzolt fel egy „harcos” és előre haladó fejlődésvonalat, hiszen A fajok eredete (1859) gerincét a „természetes kiválasztódás”, a legéletképesebb faj fennmaradásának és alkalmazkodási képességének tézise adja. Mai távlatból Darwin – Az ember származása (1871), szintén nagyhatású könyvével – inkább betetőzője, mint elindítója az emberi faj, s általában a civilizációk fejlődéséről szóló, már a 18. század végétől terjedő tanoknak , de a 19. század második felében mégis földcsuszamlásszerű hatást váltott ki. Darwin nem pusztán biológiai felfedezést tett, hanem a „nyugati világ” legdédelgetettebb értékeit kérdőjelezte meg, és racionális megfontolásokból kiindulva igyekezett materiális alapokra helyezni a kérdést, „mit jelent embernek lenni”.  Addig még a kérdésfelvetés is az Ember és a Természet keresztény értelmezésének fundamentumán nyugodott. Talán Kant volt az első filozófus, aki – a 18. század végén, a „romantika” indulásával párhuzamosan – az embert nem Isten viszonylatában, hanem a világhoz fűződő (igaz) ismereteinek feltételei szerint, valamint etikai kötelezettségei és esztétikai adottságai felől határozta meg mint alapvetően itt, a Földön éppen korlátozásai ismeretében „szabadságra szánt” létezőt; e mellé sorakozik a homo sapiens mint az állati sorból kiemelkedő, generációk ezrein át fejlődő természeti lény, majd az ember mint az – egyre civilizáltabb – társadalom tagja, aki az előrehaladó történelem legfőbb szereplője – ezek mind a 19. század örökségeihez tartoznak.