Az uralkodó közgazdaságtan a 18–19. század fordulóján kiforrt emberkoncepcióra épít. A „homo oeconomicus” szelleme járja át a makro- és mikroökonómiát, a gazdaságpolitikát. Az utóbbi közvetlenül határozza meg azokat a keretfeltételeket, amelyek a gyakorlati menedzsment döntési terét rajzolják ki. Az üzleti szervezetek ugyanakkor nem függeszthetik fel a hús-vér valóságot; a valóságos fogyasztót, a munkavállalót. E két szempont (uralkodó elméleti bázison álló szabályozási keretek és a gyakorlat) egyre nyomasztóbb feszültségekkel terhes. Tompíthatnánk ezen ellentmondásokat azzal, hogy felhívnánk a figyelmet: a késő újkori euroatlanti kultúrkörben a gazdálkodás hús-vér emberét már rég átjárta a „homo oeconomicus” szelleme. Két súlyos érv is szól ez ellen. Egyrészt az állandósuló magas munkanélküliség, a specializáció révén kialakult tömeges inautentikus munkatevékenységek kérdőjelezik meg a „homo oeconomicus” érvényesülésének lehetőségét. Másrészt a hiteles filozófiai emberkoncepciókkal összeegyeztethetetlen az uralkodó közgazdaságtan emberfelfogása. Dolgozatunkban ezt a feszültséget mutatjuk be. Első lépésben arra hívjuk fel a figyelmet, hogy a smithiánusi „homo oeconomicus” aktuális gazdasághatalmi érdekeket szolgált/szolgál, s nem sok köze volt/van Smith emberfelfogásához, de a korabeli vezető emberkoncepciókhoz sem. Második lépésben H. E. Daly „társadalmi cselekvés céljai és eszközei” fogalmi keretei között amellett érvelünk, hogy Smith előtt éppen úgy, mint után a gazdasági döntéshozó ember alapvető kritériuma: a morál.

(Smith és a smithiánusok) A smithi életmű tanulmányozása során nem találtuk azt a „következetesen” egyoldalú, torz, tehát téves filozófiai antropológiai emberfelfogást, melyet az utókor – több mint kétszáz éve – Smithnek tulajdonít. Amennyiben a mainstream közgazdaságtan áldoz némi energiát módszertani kérdésekre, elvégre a pozitivizmussal megtaláltnak véli „a” tudományos módszert¹, akkor a „ha” előfeltételek között első helyen éktelenkedik a gazdasági döntéshozó, mint „homo oeconomicus”. Az angol klasszikus közgazdaságtan nagy neveinek írásaiban hiába keresnénk ezt a kifejezés. Ezt a 19. század elejének névtelen közgazdászai szülték, a smithiánusok. Ez az „ész századának” gyakorlati arca; a természet lepusztításába kezdő gőzgépek, a tradíciót szétszaggató politikai felforgatások, a gazdaság, a tudomány fékevesztett differenciálódásának kora, egyszóval a liberális utópia térhódítása – mindenekelőtt – Nyugat-Európában.² A korábbi korok világmagyarázatait átfogó metafizikai abroncsokat sikerrel lazítják fel az új szaktudományok, így a politikai gazdaságtan is. A névtelen smithiánusok ezen a korszellemi bázison alkották meg a homo oeconomicus fogalmát. Ez az idea „saját érdekeit követi, amelyeket ő ismer legjobban, és tevékenységében a gazdasági elveknek megfelelően racionálisan jár el, vagyis a lehető legkisebb áldozat árán a lehető legnagyobb haszonra törekszik.”³

Az etika professzorának, Smithnek írásai igazolják, hogy antropológiájában ilyen egyszerűsítő hibát nem követ el. Paradox helyzet állt elő, működik az „ész csele”, működik a „láthatatlan kéz csele”; Smith emberképe ugyan árnyalt, de követői – s itt nem Malthusra, Ricardóra, Torrensre, Millre gondolunk, hanem a korszellemet teremtő epigonokra, a liberális dogmák gyakorlati alkalmazóira – viszont végrehajtják ezt a végzetes egyszerűsítést. Ez köszön vissza ma is az egyetemi tankönyvek bevezető, „axiómákat” tárgyaló oldalairól. A „láthatatlan kéz” dogmája analóg Hegel „ész cselé”- vel; a történelemben, a gazdaságban az egyén harcba indul, legtöbbször „elesik”, s az eszme/a közjó győzedelmeskedik – hirdetik a dogma hívői.

Témánk szempontjából az eredeti kérdést B. de Mandeville tette fel: „összefér ipar s becsület?”⁴ A válasz: elég legyen abból a nyomasztó klerikális társadalmi képmutatásból, amely a gazdálkodás egyetlen mércéjét, a hasznosságot, s az ezt szolgáló releváns attitűdöt, az önzést elleplezi. Amint N. Machiavelli erkölcselmélete a politikát, úgy fosztotta meg Mandeville a gazdaság döntéshozóit a morális kontrolltól. Mandeville cinikus fabulája természetesen nem előzmény nélküli. A homo christianustól való eltávolodás az újkori európai kultúra evolúciójában forrt ki. „Az újkor történetének rejtélye marad, hogy mikor, ki és miért lépett le az emberiség alapállásáról, és mikor kezdett el a történetben iránytalanul bolyongani. … A racionalizmus rendje fiktív. És végül az a kérdés merül fel, vajon a gondolkodás, melyet racionalizmusnak neveznek, nem egyike-e azoknak a démoni megnyilatkozásoknak, amelyek bizonyos rend alakjában jelentkeznek, de tulajdonképpen rendfelbontó és sötétséget idéző démoni erők, vagyis a kezdet előtti őséjszaka betörései.”⁵ A 20. századi világtörténelem, a planetáris ökológiai kataklizmák ezt látszanak alátámasztani.

A kapitalista gazdasági rend kiépítésében lépéselőnyre szert tett Anglia biztosította gondolkodóinak és a „segédcsapatoknak” (a skót moralistáknak) azt az időszabadságot, amelyben megszülettek a liberális utópia „axiómái”. Miközben a brit morálfilozófusok kifinomult fogalmi hálóikat szőtték Cudworthtól Benthemig, a világ nagyobbik fele tradicionális reprodukciós köreit veszítette el az „ész” nevében.⁶ Ugyanezen idő alatt történik meg a teológiai bázisú etika speciális nézőponttá devalválása. A pálya első szakaszában a teológia liberalizálása következik be (R. Cudworth, J. Whichcote, H. More, A. Shaftesbury, a cambridge-i platonisták). Th. Hobbes, B. de Mandeville munkásságával pedig már inkább a világi bölcseleti kérdések nyomulnak előtérbe. F. Hutchenson, J. Butler, D. Hume etikájában a homo christianus jelen van, de az alapkérdések inkább a bölcselet világában mozognak, s elvesztik a teológiához való kötődésüket. Ebbe a sorba illeszthető be A. Smith morálfilozófiája is. Hutchenson a gyermekemberek vele született tulajdonságának tartja azokat az érzelmeket, amelyek: „Mindig szenvedélyes együttérzést mutattak a szenvedő, a vonzó és emberséges hősökkel, és gyűlölik a kegyetlen, az önző és áruló alakokat.”⁷ Hutchenson „erkölcsi érzék” fogalma analóg Butler „autonóm lelkiismeret” fogalmával. Hume „antropológiai fordulata” tekinthető vízválasztónak: „… a moral sense-ből, az erkölcsi és esztétikai érzelmek „nyugodt szenvedélyeiből” is kizárta a „kísérleti módszerrel” ki nem mutatható értékstruktúrákat, a „mechanikai módon” meg nem magyarázható értékorientációt.”⁸ A morális kérdések ezzel a fordulattal elvilágiasodtak, „megszabadultak” a transzcendenciától. Ami még maradt – mert maradt még Hume-nál is – az inkább a megismerés fogyatékosságainak pótlása volt csupán.

Ilyen előzmények után dolgozta ki morálfilozófiai elméletét Smith, Huthenson tanítványa, Hume legközelebbi barátja. Számára az „erkölcsi érzék” a Gondviselés olyan adománya, amelyet „az emberi természet uralkodó princípiumának szánt.”⁹ A lelkiismeret is ezt az erkölcsi érzéket feltételezi. Minden emberi döntésbe beépül egy „semleges megfigyelő”, s ez biztosítja, hogy az önérdeken túl a másik emberrel, a Te-vel vagy Ti-vel szimpátiára lépjek. „Ez az érzelmi etika teljességgel instrumentalizálja az észt: feladata, hogy olyan lehetőségeket és utakat találjon, amelynek segítségével képes elérni az érzék által kijelölt célt.”¹⁰

Smith morálfilozófiai alapállása nem változott a „Nemzetek gazdagságá”- ban sem. Így nincs semmi okunk, hogy a közgazdaságtan egyik legjelentősebb tekintélyét „okoljuk” azért a vulgarizmusért, amit a smithiánusok, a neoklasszikusok s korunk főáramlatú közgazdaságtanának képviselői magukra vállalnak. Smith számára a jólét, az anyagi gazdagság forrása „ezrek és ezrek kölcsönös segítsége és együttműködése”¹¹ a munkamegosztásban, amelynek mozgatórugója a történelmi távlatban fokozatosan kifejlődött cserére való hajlam. A cserében az én/mi a te/ti-vel találkozik; az önszeretet vagy önzés (de ez már lényegi megfogalmazás) mindkét fél részéről elválaszthatatlanul szimpátiát is feltételez. Az önzés-szimpátia egységbe forrt minőségét a „pártatlan szemlélő” ítéli meg. Az erkölcsi érzelmek elméletében ez a szerep – végső soron – a Gondviselőé volt. A szimpátia nem más, mint az én/mi azonosulása a te/ti-vel. S ebben a viszonyban a döntési-cselekvési attitűdök gazdag térképe tárható fel; egoista, altruista, kooperáló, rivalizáló, lemondó, önmegtagadó, agresszív, destruktív beállítódások váltogatják egymást az egyének és a közösségek társadalmi-gazdasági szerepeiben.¹² A döntési-cselekvési attitűdök e térképe csak az alapeseteket tünteti fel, individuumtól, szituációtól függően mutatnak más-más szintézist és intenzitást. A „lényegi”, „redukcionista pozitivizmus” mutat nagyfokú hajlandóságot az egyszerűsítésre. Gyakran hangzik el: a te egoizmusod, hogy altruista, kooperatív, lemondó, önmegtagadó stb. vagy. Ezen a fogalmi szinten cáfolhatatlan állítás kap megerősítést a korszellemtől, a libertinus utópiától, a tömegmanipulációtól, az elfajzott specializációtól, az amerópai anyagelvűségtől stb. Így jött létre az a paradox helyzet a közgazdaság- tudományon belül, hogy az uralkodó makro- és mikroökonómiai elmélet (neoklasszikus szintézis) emberképe a homo oeconomicus, tehát az önérdeket követő racionális ember.

(Scheler és Pannenberg filozófiai antropológiája) A nagy magyarázó erővel bíró kulturális evolúció elmélete szerint: „Ami az emberben kivételes, annak nagy része egyetlen szóban összegezhető: kultúra.”¹³ A kultúra a „colere” szóból származik, az eredeti jelentései: valamit gondozni, ápolni, megművelni, lakni, díszíteni, felékesíteni, imádni, tisztelni.¹⁴ Eredeti jelentését csaknem maradéktalanul megőrizte, a rárakódott újabb jelentéstartalmak közül ezúttal azt a replikatív erőt emelnénk ki, amely témánk szempontjából perdöntő. A gazdasági-társadalmi folyamatok újratermelődése, hiánya, minősége a replikátortól (a kultúrától) függ. Két funkciója szembetűnő: 1. a tradíció reprodukálása, 2. ugyanakkor határozott törekvéssel rendelkezik, hogy mindezt másként tegye. Ezt a kettősséget érhetjük tetten Smith kortársánál, a német felvilágosodás napjainkig üzenettel bíró gondolkodójánál, Kantnál.

Kant két kultúráról beszél, egyrészt az ügyesség (Geschicklichkeit), másrészt a fegyelem (Zucht) kultúrájáról. Az ügyesség kultúrája „a célok előmozdítására szolgáló rátermettség legfontosabb szubjektív feltétele”,¹⁵ mindenekelőtt zabolátlan vágyak (becsvágy, uralomvágy, bírvágy) gyakorlati megvalósítása. A célok egész terjedelmének átfogása viszont olyan rátermettséget feltételez, amely előmozdítja „az akaratot céljai megválasztásában és meghatározásában”.¹⁶ A kultúrának ezt a nézőpontját nevezzük a fegyelem, a nevelés kultúrájának: „ezen második követelmény tekintetében a természet célszerű törekvése mutatkozik meg az olyan tökéletesedésre, amely fogékonnyá tesz bennünket magasabb célok iránt, mint amilyeneket maga a természet képes nyújtani”.¹⁷ A fegyelem (nevelés) kultúrája közelebb visz bennünket az ember differentia specificájához. A szaktudományos eredmények (biológia, fiziológia, fejlődéstan, etnológia, pszichológia, szociológia), a filozófia és a teológia ismerhető fel a késő újkor filozófiai antropológiai koncepcióiban, egyesek az antropológia kopernikuszi fordulatáról beszélnek. Az ember és az állat lényegi, nem fokozati különbsége, hogy az embernek világa van, az állatnak pedig külvilága. Amíg az állat ösztöneivel és érzékszerveivel rátapad a környezetére, az ember fölötte áll világának. A legtisztább megfogalmazást M. Scheler adta: az ember különleges helyét a szellem szóval ragadja meg, ez „magába foglalja az »észt«, de a fogalmi gondolkodás mellett még a »szemlélet« egy meghatározott formáját is tartalmazza: az ősfenomének vagy lényegtartalmak szemléletét, továbbá olyan meghatározott osztályát a volitív és emocionális aktusoknak, mint jóság, szeretet, megbánás, tisztelet, szellemi csodálat, boldogság és kétségbeesés, szabad akarat”.¹⁸ A szellemmel felruházott személy a környezetétől szabad és a világra nyitott, öntudatra ébredésétől fogva odafordul egzisztenciájához, képes tér- és időbeli világon túli centrumból saját magát megismerés tárgyává tenni. „Az a centrum azonban, amelyből az ember végrehajtja azokat az aktusokat, melyekkel eltárgyiasítja saját testét és pszichéjét, melynek segítségével tárgyivá teszi a világot a maga tér- és időbeli gazdagságával – ez a centrum maga nem lehet »része« ennek a világnak, nem is lehet meghatározott valahol- és valamikorja: csakis a legfelső létalapba lehet beleágyazódva.”¹⁹ A scheleri filozófiai antropológia szerint az ember differentia specificájától elválaszthatatlan a transzcendencia. Az ember világra (végtelenre) való nyitottsága meglehetősen ellentmondásosan jelenik meg; a fogyatékosságait kompenzálni igyekvő ember²⁰ hol uralmi, hol kiszolgáltatott helyzetben találja magát, megújuló felemelkedési rohamai – amelyek mindig korlátozottak – a felbomlás veszélyét hordozzák, ha nem találnak ellenpontra. Ez az ellenpont pedig egy olyan mindent meghaladó valami lehet, amely „hatalomban és méltóságban mindent felülmúl… Ezen Szemközti-Valóság nélkül az emberi viselkedés nyilvánvalóan nem képes egyensúlyba hozni részekre töredezett világával való ambivalens viszonyát. Hogy ezt az egyensúlyt miként alakítja ki, és miként értelmezi, az a létfeladat megoldásának attól a módjától függ, amelyben az visszatükröződik, s amely ugyanakkor alapjául szolgál.”²¹ A Szemközti- Valóság elválaszthatatlan a Földi-Valóságtól. „Ezt a Szemközti-Valóságot, amelyre végtelen törekvésében az ember rá van utalva, a nyelv ezzel a kifejezéssel nevezi meg: isten.”²² A scheleri-pannenbergi filozófiai antropológia bázisán „isteni mérce” (európai kultúrkörben homo christianus) áll szemben a smithiánus, neoklasszikus mainstream közgazdaságtan homo oeconomicusával. Csupán az ökológiai ökonómia Daly-féle irányzatának emberképe hozható szinkronba a scheleri-pannenbergi közelítéssel. A brit moralisták morál sense tanának implicit előfeltételei között is ott szerepelt a természeti teológia, a transzcendencia, így levonhatnánk a következtetést: ha búvópatakként, de létezik a vulgáris, materialisztikus emberkoncepciók mellett organikus, univerzialisztikus igényű emberkoncepció is.

(Az ökológiai ökonómia emberképe) Az ökológiai ökonómia vetette fel, hogy nem lehet az uralkodó közgazdaságtan profitmaximalizáló elméletét és a társadalmi igazságosság maximumát (morál) egyetlen elméletben fenntartani. Ezért fordult Daly abba az irányba, hogy a közgazdaságtan jelenkori szerepének meghatározásakor a célok és az eszközök újraértékelését elvégezze. A legtágabb értelemben a közgazdaságtan alapproblémája: hogyan használhatók fel az emberiség számára rendelkezésre álló végső eszközök a végső cél(ok) eléréséhez? A végső cél és eszköz egy olyan intenzitási egyenesen helyezkednek el, ahol meglehetősen egzakt módon meghatározhatóak a társadalmi- gazdasági cselekvés köztes céljai és eszközei, az ezek ápolásáért felelős tudományok és a társadalmi-gazdasági cselekvés színterei is. A spektrum jellemzői: a) a cél egészét átfogja, tehát teljes, b) a hierarchiában a céleszköz vonatkozásában az alacsonyabb szint mindig eszköze a tőle a magasabb szintnek, ami cél, c) az emberi létezés végső céljaiból származtathatók a szükségletek, itt áll irreducibilis elemként az ember a kreativitásával, transzcendáló képességével; a végső eszközök adják produktivitásukkal a létezés ontológiai alapját (föld, édesvíz, levegő, ásványi anyagok stb.), d) a tudományok hierarchiája a „puha-kemény” tudományok következetes sorrendje, e) a közgazdaságtan középponti helye a közgazdász társadalmat fokozott figyelmességre készteti.

Súlyos hibát vétene – közelítésünkben – a közgazdaságtan, ha az 1. ábra teljes spektrumával nem számolna. A teljesség melletti gondolkodásra figyelmeztet korunk két, egymástól nem független válságjelensége: a végső eszközök oldalán a planetáris halál rémét idéző ökológiai válság, s a végső cél oldalán a totális értékzavar. Ezeken a pontokon végezte el az uralkodó közgazdaságtan az öncsonkítást. A végső cél és a végső eszközök diszharmóniája paradox helyzetet hozott létre: a közgazdaságtan „egyszerre túl materialista és nem eléggé az. A végső eszközök, a termodinamika törvényeinek mellőzésével nem eléggé anyagiak, a végső cél, az erkölcsi alapelvek mellőzésével túl anyagivá lett.”²⁴ A profit- és GDP-növekedés uralkodó közgazdaságtani fétise ezért két oldalról is támadható: a morál felől (célon alapuló bírálat) és biofizikai oldalról (eszközön alapuló bírálat).

Az uralkodó közgazdaságtan modelljei megkérdőjelezhetetlen axiómává merevítették a 18–19. század fordulóján kiforrt smithiánusi dogmát, a profit- és haszonmaximalizáló „racionális” döntéshozó embert. Ugyanekkor a gazdasági gyakorlat és az alternatív közgazdaságtan azzal az igénnyel lépnek fel, hogy koradekvát emberképre építhessenek. Ezt az igényt igyekeztünk kielégíteni, amikor tanulmányunkban a homo oeconomicus gazdaságés szellemtörténeti gyökereit bemutattuk. Szembesítettük a homo oeconomicus szakállas dogmáját napjaink egyik meghatározó filozófiai emberképével (Scheler, Pannenberg), amit megerősítettünk az alternatív közgazdaságtan atyjának, Dalynek a „társadalmi célok-eszközök spektruma” meggyőző elméletével. Eredményeink szerint a homo moralisnak (az európai kultúrkörben a homo chrisztianusnak) sem elméletileg, sem gyakorlatilag nem lehet helyettesítője, de még korlátozott hatókörű alternatívája sem a homo oeconomicus.

Tanulmányunk egyetlen mondatban is összefoglalható: a gazdálkodó ember nem egyszerűsíthető sem a gyakorlatban, sem az elméletben a homo oeconomicusra; a gazdálkodó ember ember, s ha már tudományos megfontolásból szükséges a „lényegi” megragadása, akkor mindenekelőtt a gazdálkodás döntéshozója: homo moralis. Az ennek ellentmondó, válságot válságra halmozó gyakorlat nem kis részben az uralkodó elméleti közgazdaságtan avítt dogmájára, az abszolutizált homo oeconomicusra vezethető vissza.