Sturm László
„Vissza kell vennünk
megint”
Ottlik-hagyomány Karátson
Gábor Ötvenhatos regényében
Ma már az Ottlik-szakirodalom közkincse,
amit N. Pál József tárt föl rövid, de alapvető – és a
hivatkozásokban, érthetetlen módon, ritkán szereplő –
írásában:1 az Iskola a határon
meghatározó rétege ’56 tapasztalata: a „csupán” jó
színvonalat megütő Továbbélők a forradalom rejtett
modelljével kibővítve válhatott remekművé. A forradalom
élménye bizonyságként szolgált, hogy az a kegyelem, amit a
katonaiskola idején egyéni és kisközösségi léptékben
tudtak átélni néhányan a növendékek közül, társadalmi,
nemzeti, történelmi szinten is megvalósulhat. És ha így van,
akkor nem átjárhatatlan többé a „cselekvő” és a
„néző” én közti választóvonal, a nemzeti és
társadalmi elkötelezettség nem szétbomlasztja, hanem
kiteljesíti a személyes tartást és a baráti
bensőségességet. A Budában, ahol már nyíltan
beszélhetett róla, mint kegyelmi eseményről ír Ottlik
’56-ról: „Aki nem volt ott végig, semmiféle költői
képzelőerővel, forradalomért lüktető szívvel, akár
lángelmével sem tudhatja felfogni, mi volt ez. Én sem tudtam
volna előre elképzelni, hogy milyen ez a boldogság, amivel az
ember járt Budapest utcáin – mert nem ismertem, egyszerűen
fogalmam sem volt róla, hogy van ilyen boldogság” (Ottlik
Géza, Buda, Bp., Európa Könyvkiadó, 1993, 272–273.
– a továbbiakban: Buda).
Egy 1994-es interjúban Karátson Gábor
ugyanerről beszél: „az ’56-os esemény is metafizikai
esemény volt. Akkor valami előlépett, ami lenyűgöző volt.
Aki nem látta, elképzelni se tudja; nem ám amolyan politikai
dolog” (Karátson Gábor, Az együgyű Isten, h. n., Filum
Kiadó, 1997, 191–192. – a továbbiakban: Az együgyű).
Ekkor már írta azt a regényét, amely végül 2005-ben jelent
meg, és amely véleményem szerint az utóbbi évtized egyik
legfontosabb prózakötete (például Szilágyi István Hollóidője
mellett – és nem biztos, hogy a példák hosszan
szaporíthatóak). Az Ötvenhatos regény erősen
önéletrajzi alkotás. Ismeretes, hogy a szerző
egyetemistaként részt vett az „eseményekben”, amiért
később börtönbe került. Az idősíkokat sokszor
bekezdésenként váltogató műnek azonban csak az egyik szála
játszódik a forradalom – és a megtorlás – korában. A
személyes történet révén az elbeszélés visszanyúlik a
világháborúig – ekkor veszíti el az elbeszélő az
édesanyját –, a nagyszülőkről szólva pedig a század
első felébe; ugyanakkor átfogó képet kapunk a forradalom
utáni idők személyes, családi, kisebb és nagyobb
közösségeket érintő, illetve társadalmi-nemzeti
folyamatairól szinte a kiadás idejéig. A fent idézett
nyilatkozat szellemében Karátson számára ’56
eseménytörténete nem csupán önmagában fontos, hanem olyan
magaslati pontot jelent, amely lehetővé teszi a személyes és
a nemzeti önértelmezést. Neki a régi magyarság – ha csak
villanásnyira is, de feltűnik a regényben a honfoglalás,
Szent László, Mátyás, a török hódítás stb. – éppúgy
’56 távlatából (vállalásából vagy megtagadásából)
válik személyes üggyé, mint XX. századi történelmünk
(Trianonnal, világháborúkkal, népirtásokkal, Kádárral,
SZDSZ-es baráti körrel és a bennük való csalódással,
Duna-mozgalommal, rendszerváltozással, egészen a 2004-es
népszavazásig) vagy a családi és a baráti kör eseményei,
illetve önmaga festővé válása, kínai bölcsességbe való
beletanulása, közéleti-környezetvédő tevékenysége.
’56 ilyetén vállalása mellett érthető,
hogy a rendkívül összetett Ötvenhatos regény egyik
alapvető irodalmi hagyományát Ottlik munkássága képezi. Az
íróelődben egybefonódik Karátson számára az erkölcsileg
magasrendű, vonzó személyiség és a saját erkölcsiségét
remekműbe fordítani képes író példája. A korábbi
futólagos említés és a számtalan Ottlik-utalásként
felfogható mozzanat után a könyv vége felé maga az idős
író kap szót mint a forradalom lényegét őrző, szimbolikus
jelentőségű alak: „Ottlik hangja a rádióban, mintha még
élne, nem nagyon már, 1985-ből, állítólag. Itt volt a
török, bevette Budát, visszavettük. Itt az osztrák, bevette
Budát, valahogy azért megint visszavettük. Nyilván nem
játszották ezt le, annak idején. Most megint visszavettük
tizenegy napra, és azóta sem. Így mondja, kicsit
érthetetlenül, alig ködösítve. Mintha csak visszavettük
volna most is, de igazából nem. Lett a Várból egy ilyen
szemétlerakodó. […] Így hallottam reggel, az előzetesben.
De délután, az irodalmi műsorból kiderült persze aztán, a kézizuhany
sistergésén keresztül több mindent félreértettem. Hát
persze, azt az öreg hangot. Nehéz volt azt érteni így is.
Először is: semmit sem ködösített. Kimondta azt a tizenegy
napot úgy, ahogy volt. Másodszor, ez lement akkor, ’85-ben,
adásban, így. Visszavettük tizenegy napra, elvették megint. S
viszont nem azt mondta, hogy »szemétlerakodó«, hanem hogy
»vissza kell vennünk megint«” (Karátson Gábor, Ötvenhatos
regény, Bp., Helikon Kiadó, 2005, 679–681. – a
továbbiakban: Ötvenhatos).
A regény számos helyen rezonál Ottlik
műveire. Már első szavai – „Van valami” – utalásként
foghatóak fel. Ottlik ismert értekezésében írja a
regénysíkokat jellemezve: „amely nem azt mondja, »Én
vagyok«, hanem csak annyit mond: »Valami van«” (Ottlik
Géza, Próza, Bp., Magvető Kiadó, 2005, 194. – a
továbbiakban: Próza). A Buda 12. oldalán a
kifejezés a kezdettel kapcsolódik össze: „Kezdjük a
történetet az elején, az elejének a legelején, mikor vagy
mielőtt világra jössz. »Valami van.«” Még szintén az
első oldalon, annak az alján írja Karátson: „Végül is
meglett minden.” Nehéz nem gondolni a szinte szállóigévé
lett novellacímre: Minden megvan. Ezek után az egykori
rendőrségi zárkák „uszoda-”, illetve
„strandkabin”-ként való említése (Ötvenhatos 7.,
10.) is felfogható az Iskola kezdőjelenetére történő
utalásként. Akárcsak az időtartam: az iskolába lépést
harmincnégy év választja el az 1957-es uszodai jelenettől;
ugyanennyi év múlva tér vissza a Karátson-mű elbeszélője
is egykori fogva tartása színhelyére („Harmincnégy év, az
azért nagy idő.” Ötvenhatos, 5.). De akármilyen
„nagy idő” telik is el, a múlt Karátsonnál is minduntalan
jelen van. Nemcsak ’56, de például a börtön is: „Az első
nap volt a legrosszabb – kezdtem mesélni mindjárt, ahogy a nosztrai
börtön kapuján kiléptem. Mintha csak túl lehetett volna esni
– mintha túl lehetne esni most már valaha is azon az első
napon! Kellett ahhoz némi idő, hogy megértsem, az az első nap
újra meg újra eljön – az első nap egyszerűen itt van” (Ötvenhatos,
17.). Az „elbeszélés nehézségeinek” emlegetése, a „Cholnoky”
név – az Ötvenhatos regény egyik központi
szereplője – , a cigarettakéregetés (102. és a 111. o.-tól)
szintén mind Ottlik-párhuzamokat elevenít meg. De még az eső
hangja is: „Glutty, glutty, csevegett az eresz” (Ötvenhatos,
689.). Ottliknál (az önmagának elég létezés derűjével):
„Glugy. Glugy. Füleltük egy darabig a hegyi patakocskát. –
Jópofa – nézett rám Medve nevető szemmel. – Jól
elcsörgedezik magában” (Iskola, 444.).
Közismert, hogy az Iskola „vizes”
helyszínen kezdődik, és ott is végződik (a Lukács
fürdőben, illetve egy dunai hajón). Hasonló szerkezeti-motivikus
fogással találkozunk az Ötvenhatos regényben is. Bár
a kezdet az egykori rendőrségi épület belsejéhez kötődik,
a 18. oldalon mintegy újraindul a regény, ezt jelzi itt a Kezdődik
a regény fejezetcím. Ez a fejezet vezet a szerző első
elfogatása helyére, a Balaton-partra. És majd errefelé is
végződik a regény: az utolsó jelenetben a szerző
feleségével a Balaton-felvidéken sétál. Ugyancsak közösen
használt szerkezetmeghatározó fogás, hogy mindkét író
olyan jelenettel kezdi a művét (pontosabban Ottlik mind a két
regényét), amely a kiemelt időszakasznál később játszódik
(ezzel megalapozva a visszatekintés távlatát) – és mind az Iskola,
mind az Ötvenhatos regény a szeretetteli társas
együttlét jelenetével végződik.
Már ennyi közös jegy alapján is látható,
hogy – amennyiben természetesen nem epigon munkáról van
szó, márpedig az olvasóban ez fel sem merül – alig
választhatók külön a szándékos és az akaratlan egyezések.
A szándékolt rájátszások rendszere így nem felszíni
díszítmény, nem posztmodern divat, hanem az alapvető
szemléleti közösség felismeréséből sarjad ki. (A
posztmodern Karátson szerint egyébként is pilátusi
szellemiség: „Pilátus […] elkedvetlenedik, mert ennél
azért többet várt volna a különös őrizetestől; mint
posztmodern ember tisztában van azzal, az igazságról,
csak így, ennyire egyszerűen, vagy »igazság«-ról,
egyáltalában, ma már nem beszélünk” [Ötvenhatos,
421.]. Mellesleg: Ottlik szintén csak olyan utalásokat
épített a műveibe, amelyekkel saját világa termékeny,
egymást kölcsönösen elmélyítő viszonyba tudott kerülni.)
Sokszor tehát nem dönthető el, hogy mennyire tudatos Karátsonnál
az Ottlik-hatás, illetve -áthallás. Különösen a
regénypoétikai és a világszemléleti kérdések esetében
bizonytalan ez, úgyhogy itt inkább párhuzamról, mint
hatásról érdemes beszélni. A továbbiakban a két író
közös jegyeinek listáját bővítve – immár a kifejezések
és motívumok egybeesésénél átfogóbb szintek felé is
tekintve – eljuthatunk olyan szempontokhoz, amelyek
hozzájárulhatnak a szemléleti közösség értelmezéséhez.
Érdekesek már az alkotói folyamatok
egybeesései is. Mindkét szerző képes, állandóan újraírva
őket, évtizedeket eltölteni egy-egy könyv fölött (Karátson
másik, ezt megelőző nagy könyve, a „sárga könyv”
szintén ilyen hosszan készült, akárcsak az Ötvenhatos
regény: „minden szövegemet le kell írnom újra meg
újra, enélkül nem megy, a másolás a lényeg, örökös
másolás és közben itt is, ott is egy csekélyke fordulat
[…] így munkálkodom, apránkint, rétegesen, ŕ la
Cézanne, mint nagy hidegben rétegesen öltözködik az ember”
– Ötvenhatos, 269.). Főbb műveik erősen
önéletrajziak, és így kapcsolódnak az életművön belül
egymáshoz. (Ottlik egy interjúban beszél erről: „A modern
regényíró – illetve a jó, a jobb prózaíró, a régi is
– behatol a lírikusok tartományába. Egy nagy költő
életműve összefüggő egész – önéletrajzi jellegű:
végül is azt mondja el, mi az, amit fontosnak tartott
életében, létezésében. Ezt szeretném én is mint
regényíró ilyen épséggel és teljességgel és egészen
elmondani; tehát szeretnék valami összefüggést a műveim
között.”2) A szereplők álnévvel és eredeti
névvel való megnevezésében is hasonló metódust követnek:
„Van, akinek meghagyom a valódi nevét, van, akiét
megváltoztatom” – írja Ottlik (Próza, 38–39.).
Mindketten kívánatosnak mutatják a női princípium előtérbe
kerülését,3 mindkettejüknél feltűnnek alteregó
jellegű szereplők – és angyalok.4
A művek alapos megmunkálása mégsem válik
nehézkessé, de még csak szembeötlővé sem, mivel pergő
jelenetezéssel, világos, az élőbeszédhez közel álló
stílussal párosul. (Karátson például az élőbeszéd
pongyolaságaitól sem riad vissza, rendszeresen kiteszi a
tulajdonnevek elé a határozott névelőt, ismétli a szavakat.)
Szemléletük szokatlansága mellett talán a motívumháló
jelentésgazdagsága és az ezt elfedő könnyed stílus az oka,
hogy a kortárs közízlés jó ideig zavartan áll szemben az
ilyen munkákkal. Ottlik szerint körülbelül húsz év a
lappangási idő: „az olvasóknak húsz évig kell olvasniuk,
mint az Iskola a határon-t, hogy rájöjjenek arra, mit
is akartam mondani. Igyekeztem mindig olyat írni, ami nem
untatja az olvasót…”5 Talán Karátsonnak is ki
kell várnia a húsz évet…
Az önéletrajziság nem téma- vagy
fantáziahiányt jelent ezeknél az íróknál, hanem – mint a
föntebbi Ottlik-idézet is mutatta – szükségszerűen fakad
az általuk képviselt szellemiségből. Karátsontól is lehet
idézni idevonatkozót: „Regényt írni egykor tényleg élt
vagy ma is még élő emberekről talán nyegleség; kitalált
figurákkal viszont semmire sem megyünk. Fenntartani valamit
mégis a semmi ellenében, az írónak ez a dolga; fiktív
hősök esetében nincs kiért-miért küzdeni” (Ötvenhatos,
123.).
A Karátson-regény egyik értelmezője szerint
egyenesen az „indukciós” fősodorral szemben álló
„dedukciós”, „metafizikai” gondolkodásról és
regényírói módszerről beszélhetünk: „ha az »indukcionisták«
a »szöveget megcsinálják«, akkor a dedukcionisták hagyják
»létrejönni«; ha az indukciós módszer hívei történeteket
és szereplőket »kreálnak«, úgy az utóbbiak mindenféle
»kitalációtól«, mindenfajta fikciótól távol tartják
magukat […] S mindenekelőtt: ha egy író meg van győződve
arról […], hogy »kezdetben van a regény« […]: számára a
legnagyobb írói feladat épp ennek az eredendően létező
[…] regénynek a világra hozása, világra segítése lesz. A
művivel, a mesterségessel, a mesterkélttel, a holt anyaggal
szemben az eleven valóság.”6 A hasonló íróknál
a részletező, olykor szinte tudálékos elbeszélés, az
emlékezés állandó próbatétele szintén erre, a valóságban
lévő lényeg pontos kibontására irányul. Ez azonban
korántsem jelenti az objektivitás kultuszát, esetleg a tények
pozitivista halmozását. Az igazi figyelem objektív külvilág
és szubjektum találkozási pontjaira, vegyülési gócaira
vetül. Elsősorban innen adódik a lineáris időrendet
széttördelő, az élethelyzetek és motívumok ritmikus
visszatérésére építő hálózatos szerkezet, amely igen
alkalmas az „életérzés”, „életanyag”
sajátosságainak visszaadására. Ottlik például Kazinczy
börtönnaplóját értelmezve ír erről: „elődünk lehetne
(nekem is!) a nem euklideszi, nem konvencionális
valóságértelmezésben, az »életérzés« több rétegű,
relativitásos, szubjektív, mély, hibátlan
ábrázolásában” (Próza, 273.). Karátson egy
interjú kudarcát fontolgatva jut ugyanide: „A linearitásra
való természetellenes törekvés kiszárította az
élményanyagot. […] Neki, Campennek, sejtelme sincsen, mi
hogyan van, és nem kauzális láncokban, hanem mezőkben
gondolkodik” (Ötvenhatos, 125.).
Az Ottlik-értelmező Sümegi István objektum
és szubjektum egymásban-létét a fenomenológiához kapcsolja.
Következtetései Karátsont illetően is megfontolandóak.
(„Én a dolgot úgy szeretném megírni, ahogyan bennem él”
– írja [Ötvenhatos, 222.]. Hogy az író tudatosan vet
számot ezzel a filozófiai irányzattal, az jelzi, hogy
többször hivatkozik ennek vezető egyéniségére, Husserlre,
illetve egyszer Edith Steinre [Ötvenhatos, 216., Az
együgyű, 209., Világvége után, 85.]. Sümegi
szemlélete – legalábbis látszólag – szemben áll a
Szántó F. István által felvázolttal: „A […]
kirajzolódó álláspontot fenomenológiai realizmusnak nevezem.
A fenomenológiai realizmus nem ismeri el semmiféle embertől
független realitás, »objektív valóság«, »magábanvaló
lét« megragadhatóságát, sőt legtöbbször még a
létezését sem. S különösképpen nem ismeri el azt, hogy
ennek az objektív valóságnak az eseményei önmaguktól olyan
történetté rendeződnek, melyet a jószemű és megfelelő
metodikával fölvértezett író elbeszélésekben
reprodukálhat, tükrözhet vissza.”7 Szántónál
mintha épp arról lenne szó, hogy létezik az „eleve adott”
valóság, és az író épp ezt reprodukálja. De csak akkor
állna fenn ellentét a két nézet között, ha Szántónál
mechanikus, tükröző visszaadásra gondolnánk. Ha az író
feladatát a dinamikus valóság megragadásában, az
alakulással való együttélésben látjuk, akkor könnyen
feloldható a látszólagos, pusztán az eltérő
fogalomhasználatból adódó ellentét. Újabb, valószínűleg
szintén föloldható feszültséget jelent a két értelmező
között a dedukció szó használata: „Az utalások és
kapcsolódások két irányba terjeszkednek: időben, lineárisan
és az így rendezett atomok között ok-okozati viszonyokat
feltételezve, vagy horizontálisan egymás mellé helyezkedve, s
a kapcsolódásaik által valamilyen hálószerű alakzatot
fölvéve. (Illetve lehetséges másféle elrendeződés is:
megadhatjuk egy élménysokaság értelmét úgy is, ha
általános törvények segítségével deduktív magyarázatokba
rendezzük őket, de ez már [alighanem] szétfeszíti a regény
kereteit […] és esszévé vagy értekezéssé alakítja azt
át. A 20–21. századi regényekben mindenesetre – ezt talán
határozottan kijelenthetjük – csupán a lineáris és a
hálózatos elrendezéssel találkozhatunk.)”8 A
föloldás megint bizonyára a statikus szemlélet dinamikussá
való átértelmezésével érhető el. Sümegi a filozófiai
hagyományok szellemében a dedukciót egy változatlan,
általános elv érvényesítésének tekinti, Szántó pedig Karátson
– és hozzátehetjük: Ottlik – szellemében állandóan
mozgásban lévő, csak részben általánosítható elvvel
számol. „A világ teljes sértetlen valósága: nem
aktuálisan létező, hanem létrejövő, nem zárt, kész
valami, hanem szakadatlanul készülő” – írja Ottlik (Próza,
188.). „Nincs értelme bizonyos helyekhez ragaszkodni, magához
a folyamathoz kell ragaszkodni, benne maradni” – mondja Karátson
egy beszélgetésben (Az együgyű, 192.).
Sümegi hivatkozott írásának igen fontos
meglátása, hogy a „fenomenológiai realizmus szubsztanciája
[…] az elbeszélő birtokában lévő élményatomok
sokasága”,9 amelyek átfogóbb élménygócokká
rendeződnek (ilyeneknek tekinthetjük a szerkezeti hálót
meghatározó élethelyzeteket, motívumokat), és végül – de
csak az elemző szemszögéből végül, valójában ez az
elsődleges (vö. Próza, 205.: az író
„visszaállítja a szemléletes állapotot, ahonnét a
vélemények eredtek”) – egyetlen átfogó életérzéssé
állnak össze. Ilyen végső összegzés a Budában maga
Buda, a város, az „Oktogon” és az Ablak című
festmény inspirációja. Sümegi azt is hangsúlyozza, hogy a linearitás
időbeliségével szemben az életérzést – és az azt
felfogni próbáló hálózatos szerkezetet – a részletek
egyidejűsége miatt inkább a képpel rokoníthatjuk. (Ezért is
vonzódik Ottlik a festő szereplőkhöz – Karátsonnál pedig
a festészet önéletrajzi adottság.) Karátsonnál szintén
képként jelenik meg az átfogó életérzésnek tekinthető
’56: „A forradalomról is ezt a könyvet ifjúkorunk felől
szerettem volna megírni. Csak arrólfelől lehetett volna látni
magát a képet; innen, ahol most vagyunk, csak a festmény
hátoldala látszik” (Ötvenhatos, 120.). És mivel
számára ’56 az igazság megnyilatkozása, az igazság is:
„Az igazsághoz való viszony: eleven kép” (Ötvenhatos,
406.).
Az (élet)érzés középpontba kerülése
mindkét írónál visszatérő téma. „Csak az érzés nem hipotétikus,
biztosan csak az van” – olvashatjuk a Budában (11.).
Az Ötvenhatos regényben pedig (találomra kiragadva):
„végig meghatároz az érzés, változtatásaimat,
bizonyos hangulat, bizonyos hangulatok bizonyos
váltakozása” (269.). A középpont ilyetén eltolódásával
mindkét szerző megingatja a tudományos-technikai civilizáció
egyoldalú racionalitáson, individualizmuson és
haszonelvűségen tenyésző értékrendszerét. Az értelem
uralkodói pozícióját ellenőrire cseréli: „Az értelem
csak a kizárólagos, terméketlen igazságokat ismeri. […]
Pedig jó szerszám az értelem, sőt nélkülözhetetlen,
csakhogy mellékes szerszám. Hinnünk nem szabad neki, hinnünk
csak az ábrázolásban, a valóságban szabad – de
kételkednünk viszont kötelességünk a segítségével” (Próza,
58., 59.). A racionalitás helyretételével az általa sugallt
reménytelenség is föloldható: „a világ mégis különb
hely, az élet mégis nagyobbszabású dolog, mint amilyennek
emberi ésszel látszik” (Próza, 215.). Az Ötvenhatos
regényben ugyanez másképp megfogalmazva: „Ha logikai
szempontból nézem a dolgot – mondta –, az emberiség és
pláne Magyarország helyzete reménytelen: az életért
folytatott küzdelem azonban nem logikai kérdés” (181.).
Innen az a létbizalom és derű, amely mindkét író művét
átjárja, amely talán a „leülepedett keserűséget” is
megelőző legmélyebb réteg. Ahogy Karátson fogalmaz:
„szívünkben a Jó Semmi lakik” (Az együgyű, 194.).
(És a keserűség ilyen mélyre, az előző rétegig való
lehatolása jelzi Ottliknál, hogy az igazi értékek, az igazi
remény megalapozásához a szenvedésen, az álértékekkel
való leszámoláson, illetve a velük folytatott állandó
harcokon és a kiábrándulásokon át vezet az út.) Az érzés,
a képiség, a létbizalom megerősödése magával hozza a
véletlen és a kegyelem felértékelődését (például: „Ha
a véletlenben Isten lakik [és másként elgondolni Isten
jelenlétét nem lehet], elképzelhetetlen, hogy szándékoltan, vasakarattal
irányítaná az eseményeket” – Ötvenhatos, 179.).
Az Ottlik-regények szereplői fölött
ragyogó csillagok jelzik a kozmikus távlat és mérték
visszanyerését, „a társadalmi és kozmikus igazság
szenvedélyes áhítását” (Ötvenhatos, 311.). A
figyelem ilyen mérvű kitágulása azonban nem old el a
földtől, épp ellenkezőleg: „A kozmosznak pedig egyik
jellegzetessége a helyek rendkívüli fontossága, ami minden
vallásban jelen van. Arról a helyről, amely nekem kiosztatott,
nemhogy nem mehetek el, hanem eszem ágában sincs elmenni innen,
mert akkor megszűnik a kozmosszal való kapcsolatom” (Az
együgyű, 202.). (A mindkét szerzőnél közvetett
utalások révén kirajzolódó egykori Nagy-Magyarország is
kozmikus értelemben jelenvaló – és természetesen egyfajta
téridőként, történelmétől elszakíthatatlanul létező –
hely.)
Ottlik és Karátson különböző utakon
jutnak a fönt vázolt hasonló belátásokra. Az Iskola a
határon szerzője monográfusa szerint „filozófiai
anyanyelvét a kvantummechanika klasszikusaitól tanulta”.10
Karátson esetében nyilvánvalóan hatott a távol-keleti
bölcsesség, a böhmei „misztika”, Goethe Faustja és
színtana. És mindketten végül Jézus alakjához érkeznek el:
„Ha pedig nincs benne a művemben mindez, anyám, az égbolt,
Jézus, akkor semmi sincs benne. Nem néven nevezve kell jelen
lenniük – a vers nem a csillagokról szól, nem Jézusról,
nem a költő anyjáról –, hanem valóságosan. Ha Ő nem
áradt bele a mégoly profán, világi jelentésmozzanatokból
összerakott művembe – ha másként nem, hát mint
szomjúság, halhatatlan vágy, a szarvas kívánkozása a szép
hűvös patakra –, akkor nem is hoztunk létre semmit” (Próza,
217., vö. még pl. Iskola, 281., Buda, 176.);
„Ha könyvet akarnék írni Jézusról vagy a forradalomról
– nem mondom én, hogy a kettő egyre megy, de ezen a ponton,
mint a végtelen fekvő nyolcasának két cseppformája
középen, összeérnek –, e probléma elől nem tudnék
kitérni. Különben is, ha a János-evangélium Logosz-himnuszának,
bevezető fejezetének igaza van abban, hogy mindenek általa
– a Logosz által – teremtettek, és hogy ez a Logosz
Jézusban testté lett, akkor minden könyvnek Jézusról
kell szólnia és kész; minden könyv róla szól, bizonyos
értelemben, legfeljebb gyarlóan, igen tökéletlenül beszél
csak róla” (Ötvenhatos, 404–405.).
Ahogy a kozmikusság elmélyíti az adott
helyek iránti kötődést, a jézusi eszmény is a közösségi
felelősség fölismerésével kapcsolódik össze. A rossz
hatalmi struktúrával szemben egyik szerző sem tartja
elégségesnek a puszta tagadást vagy a hatalom átvételét. (A
lehetőségeket Ottlik elsősorban az iskola modellszerűségén
belül, Karátson pedig az egymást váltó politikai-hatalmi
rendszerekben követi nyomon, konkrét emberi sorsokig lebontva.)
Sem a létező elfogadása, sem a létezőn belüli szerepcsere,
sem a létező tagadása vagy ellentétére fordítása nem
kerülhet az eszmény közelébe. ’56 „Se kommunizmust, se
kapitalizmust!” jelszava jegyében is egyfajta harmadik út
rajzolódik ki a szerzői állásfoglalásokból. Ottlik, élete
javát a kommunista rendszerben töltve, kevésbé nyíltan
politizálhatott, így elsősorban az irodalom területéről
vette a példát: „Az irodalom, úgy képzelem, ott kezdődik,
ahol több önmagánál: arkangyalok összeesküvése a világ
feje fölött: ami a Nyugat volt” (Próza, 222.). Az Iskola
sokat elemzett képlete is ebben áll: Medvéék egy sajátos
közösséget és szemléletformát kigyöngyözve, a lehetséges
jobb élet példájával és nem nyílt ellenállással törnek
ki az elviselhetetlen rendből. Belülről, a személy és a
közösség „megtérése” által kell jöjjön a megoldás. A
Budában már Ottlik is közvetlenebbül fogalmaz: „A
rossz közösségi rendet nem átrendezéssel kell javítani, nem
a hatalom igazságos elosztásával az adott rossz emberanyagban,
hanem bele kell dobni valami jót. Közénk, ócska stricik
közé. Például sportszerűséget. A játék tisztaságát.
Divatot csinálni az eleganciából” (330.). Karátsonnál
nyilvánvaló, hogy – legalábbis – az utóbbi fél század
hatalmai kívülről ránk erőszakolt szerkezetek. Ezért nem
válthatta be a hozzá fűzött reményeket még a
rendszerváltás(-változás) sem. (Így megint eljutottunk oda,
hogy a puszta túlélés a tét: „Ha ki tudunk még keveredni
egyszer ebből a »mostanából«, azt fogjuk majd mondogatni,
nem is értjük, hogyan lehetett ezt túlélni” – Ötvenhatos,
516.) A harmadik út azonban még jobbára feladat, semmiképpen
sem statikus rendszer: „épp az a kérdés, mi legyen,
épp az a baj, hogy sem a valóságban, sem képzeteinkben nem
létezik még az a rendszer – »az igazi konfuciánizmus«,
mondanám ma –, amely az embervilágot maradandóvá, a
földön még sokáig élhetővé tenné” (Ötvenhatos,
543.). Mégsem utópia a harmadik út, hiszen ’56-ban, ha csak
néhány napra is, de megvalósult: „a magyar forradalom »nem
ez, de az sem«-jének értékéből az elmúlt évek
kiábrándító zűrzavara semmit se vett el, sőt –
áthelyezve, igaz, az absztrakt térbe – egyenest egekig
növelte” (Ötvenhatos, 111.). Márpedig ha nem lenne
valós kiút, akkor csak két rossz, az opportunizmus és az
infantilizmus között választhatnánk (ha eltekintünk az Apagyi,
illetve Beniczky sorsában megmutatkozó önpusztító
magatartástól): „Mint a kamaszok általában, a dohányzást
a felnőttség szimbólumának érzi, de fordított előjellel, Campen
nem akart felnőtté válni, nem kell neki saját cigaretta. A
forradalom leveretése, számtalan egykori forradalmárhoz
hasonlatosan, örökös infantilizmusra kárhoztatta: vagy
felnőtt lesz megalkuvásból, határozott modorú opportunista,
ez a korszerű férfitípus, vagy elfogadja a gyermeki létet,
ötvenéves siheder. Ezért kell kérincsélnie, kifejezendő
örök gyermeki létét a saját cigivel rendelkező felnőttek
között” (Ötvenhatos, 102.). Ez a megfogalmazás
egyben visszavezeti a társadalmi kérdéseket is a nem logikus
igazságokban való hit és a létező logikáját végső
fórumnak tekintő hitetlenség kérdéséhez. A kádári,
illetve az ahhoz kiválóan illeszkedő globalista mentalitás
eszerint végső soron a hitetlenségen alapult-alapul (vö. pl. Ötvenhatos,
406.).
A társadalmi és személyes tét
üdvtörténeti távlatú visszanyerése mindkét íróval
átértelmezteti az alkotás mibenlétét. Az alkotásban – és
más oldalról a befogadásban – előtérbe kerül a
lelkigyakorlat-jelleg. A tét nagysága és a valóság
rögzíthetetlen, kiszámíthatatlan, állandó zajlása révén
különösen fontossá válik néminemű tudatállapot, éberség
fönntartása. „Vigyázz!” – utal erre is az Ötvenhatos
regény utolsó mondatában a szerző. Részletesen például
egy interjúban tér ki a témára: „Az inspiráció úgy
érkezik, halvány fogalmunk sincs róla, honnan; nem tudjuk,
hogy hol lép be. Annyit tehetünk, hogy igyekszünk rá
felkészülni. […] Kell tehát némi furfang, fifika az
inspiráció fogadásához. Nem lehet megmondani, hogy kit fog
meglátogatni, hogy ki lesz alkalmas rá, az ember saját maga
felől sem lehet bizonyos ebben. Sok emberben érzékelem, hogy
jelen van benne egy ilyen finom erő, egészen más, mint az, ami
a hatalmi struktúrához tartozik. Annyira nem ebből van,
annyira meggyőző, az ember álmában még az is felötlik, hogy
idővel nagyobb szerepet játszhatna az úgynevezett közéletben
is” (Az együgyű, 196.). Ottlik műveiben szintén
középponti élmények az ihlet, a csoda pillanatai. Már
1943-ban így értelmezte 1848. március 15-ét: „Figyeljünk
csak: erre az összejátszásra, a nemzetnek erre az öntudatos
cinkosságára. […] Milyen egyszerű ez, uramisten! S milyen
bonyolult, egyet gondolni. Vigyázzunk. […] Csakhogy az ilyen
pillanatok, amelyekben valami módon egyet gondolunk mindannyian,
s amelyek valójában nemzetté teszik a népet, módfelett
ritkák. A dolgunk csak annyi, hogy közben is mindig készen
legyünk rá” (Próza, 84.). A készenlét viszont
tett-értékű: „Az alkotás cselekedet. A regény tett. Ezt
egyben az írás mértékének is tartom. Szakadatlan éberség,
állandó szenvedélyes jelenlét: itt kezdődik az alkotás
rangja” (Próza, 57.). És húsba vágóbb, mint a
sikeresség. Idézzük a Budát: „Vagyis értse meg
Éva, hogy Medve boldogsága (vagy lelki üdvössége) nem függ
az irodalmi sikerétől” (328.). Ezért hajlandó mindkét
író évtizednél is hosszabb időt „elpepecselni” egy-egy
műve fölött, és így eleve hátránnyal indulni az állandó
jelenlétre szabott irodalmi piacon.
Hogyan válik a mű az éberség
gyakorlatává? Úgy, hogy megteremti „a létezés
alaphangulatát”: „A valóság elemeinek intuitív
kiválasztásával és érzékletes csoportosításával az író
sokféle hatást tud kiváltani; a legvégső és talán
valamennyiféle hatás lényege is az a megfoghatatlan zeneiség,
amelyben az idő és a tér objektivitása szervesen vegyül
össze az érzések szubjektivitásával, s amelyet magam sem
tudok jobb szóval röviden kifejezni, mint: »atmoszféra«.
Légkör, levegő. […] Mélyebb értelemben vett hangulatnak
nevezhetném, a létezés alaphangulatának, az érzések
halmazállapotának” (Próza, 131–132.). Karátsonnál
ez úgy jelenik meg, mint a modernitás mennyiségi szemlélete
alól visszanyert minőségi elv, a „kvalitásokban
gondolkodni”, a „kvalitatív ontológia” (Az együgyű,
209., 211.) elve (és gyakorlata). Goethe színtanát értelmezve
beszél „megtisztított látásról”, amely a rögzítetlen
valóságban egyedül képes a lényeglátás ihletettségére:
„A minőségeket csak a kiszámíthatatlanság helyéről
vehetjük szemügyre” (Világvége után, 83.). Ugyanitt
írja: „Őneki az igazság: láthatóság.” Ami azt is
jelenti, hogy a lényeg emberi léptékű, nem az elvont
elméletiség, hanem a köznapi személyiség a hordozója. Már
korábban érintettem mindennek stílusbéli következményeit:
az erőteljes képiséget és az érzékletes,
élőbeszéd-közeli kifejezésmódot, amely sajátosságok
mindkét írónál érvényesülnek (utóbbi kérdését Ottlik
például a Hajónaplóban fejtegetteti szereplőivel
hosszabban).
Mi haszna a folyamatos készenlétnek, ha
esetleg nem jön el a közösségi cselekvés ritka pillanata?
Az, hogy ez az állapot már maga egyfajta beteljesedés,
otthonra találás. Az otthontalálás és az otthontalanság
mindkét szerző műveiben ismétlődő, központi motívum. Karátsonnál
vissza-visszatér az elveszett Gellért-hegyi lakás miatti
szomorúság, Ottliknál már a Buda első szavai erről
szólnak (vagy később például: „Kellett az embernek, hogy
legyen hová hazamennie”, 300.). A helyek azonban mindig
átmenetinek bizonyulnak, a főszereplők – és nyilván az
írók – így kényszerülnek egyre tovább a keresésben, és
fedezik föl személyiségük mélyén azt a tudatállapotot,
amely végül bizonyos metafizikai szintű otthonlét
érzésével ajándékozza meg az erre érzékeny (éber!)
embereket. Karátsonnál van, hogy egy mondatba kerül a földi,
veszendő és az időtlen, téren kívüli haza: „A régi
Gellérthegy világa volt a múlt, zöld mélységeivel, amikről
a mindentudás, bennem, kezdettől fogva tudta, el kell majd
hagynom őket (mindannyian mindentudók vagyunk, csak azt nem
tudjuk, mi az, amit tudunk)” (Ötvenhatos, 122–123.).
(Bizonnyal egy tőről fakad ez a „mindentudás, bennem” és
a korábban idézett, szívünkben lakó „Jó Semmi”.)
Mindez végül fölveti a személyiség
mibenlétének, rétegezettségének, személyesség és
személytelenség viszonyának a kérdését. Lényegi és ennek
megfelelően sokértelmű probléma ez, már csak a terminológia
meg-nem-állapodottságából fakadó látszólagos
ellentmondások miatt is. A Karátsonnal és Ottlikkal
rokonítható gondolkodóknál is igen eltérő a szóhasználat.
Illusztrációként elég Simone Weil és Hamvas Béla egy-egy
írását szemügyre venni. Hamvas a Regényelméleti
fragmentumban a „személyiséget” tekinti értéknek, és
az „egyéniséget” állítja vele szembe. Weil viszont az
elutasítandó részünket nevezi (legalábbis Pilinszky
fordításában) személyiségnek az Ami személyes és ami
szentben, és a személytelen szentséget állítja szembe
vele. Karátson kitér a kérdésre, de nem kötelezi el magát
egy szilárd terminológia mellett sem (mivel a nyelv, akárcsak Ottliknál,
szerinte is elégtelen a legmélyebb valóság kifejezésére):
„van a tao, nem személy, van a buddhizmusban a
megvilágosodás. Béky Gellért katolikus teológus szerint, aki
sokáig Japánban élt, a tao sokkal személyesebb, mint a
legtöbb személyes istenhívőnek az istenhite. Nagyon finom
kérdés az, hogy mi a személyes, mert nem nagyon értünk
hozzá – ez a bökkenő! Lehet, hogy a személyességnek van
egy olyan mély háttere, amit vagy akit (nincs olyan névmás,
amely idevágna) magát nem lehet személynek mondani” (Az
együgyű, 198.). Talán némileg leegyszerűsítve hát a
kérdést, azt mondhatjuk, hogy mind a két szerzőnél van a
személyiségnek egy olyan legmélyebb rétege, amelyen
mindenfajta személyesség fölépül, de amely maga már
egyetemes és ilyeténképpen személytelen. (Talán a társ, a
közösség is azért kell, hogy általa jobban eltávolodhassunk
cselekvő énünktől, és közelebb kerüljünk az önösség
nélküli szemlélődés lényeglátásához: „Nem az én
véleményemre volt kíváncsi Szeredy, ahogy mentünk lefelé a
Lukács fürdő jobbik lépcsőjén, hanem a saját
véleményére. Azt remélte tőlem, hogy én messzebbről tudom
nézni élete összegubancolódott zűrzavarát, s az én
közbeiktatásom segítségével talán majd ráeszmél, hogyan
is fest a helyzet annak az istennek a szemszögéből, aki nézi
mindezt” – Iskola, 16. Másrészt például az
alkotás szintén ilyen közbeiktatásnak tekinthető.) Paradox
módon ez a személytelenség szeretetteli (innen a létmély
már említett derűje). Medve feljegyzéseiben erről is szó
esik: „az én közönyös magányom pedig, a személytelenség
végső kérgein belül, a szerelemnél erősebb egymásba
olvadás sűrű, cseppfolyós, semleges lávarétegéből
táplálkozik. […] Indáink metszik a világot, aztán
továbbnyúlnak, ki, egy ismeretlen dimenzióba, mint
elszakítatlan köldökzsinór, s ott vagyunk egybekapcsolva,
egyetlen egészként, abban a teljesebb kontinuumban” (Iskola,
490–491.). Hogy a mindennapi személyiség
összeegyeztethető-e, vagy pedig szemben áll ezzel a
személytelen maggal? Ottlikosan: összhangba kerülhet-e
tartósan a cselekvő és a néző én? A létezés néhány
csodája – például ’56 élménye – azt sugallja, hogy
igen: megvalósítható a külvilág e belső mag szerinti
átalakulása, így a külvilággal érintkező
személyiségrész is feszültség nélkül állhat a kettő
között. Ezért vonja vissza Medve a külvilágtól
elhatárolódó „gyáva csürhé”-t11 (és
vállal valószínűleg részt a forradalomban), ezért
próbálja ki Szeredy az összeköltözést régi szerelmével
(hátha mégis megvalósítható a gyermekként „Barikával”
átélt, később sokáig illúziónak látott teljesség),
illetve ezért „ártja bele magát” minduntalan Karátson
önéletrajzi elbeszélője a közélet bonyodalmaiba. Ha pedig
lehetséges az egyetemesség evilági képviselete, akkor
kötelező – így summázható a mindkét írónál
meghatározó erkölcsi parancs. Nem a végső szó tehát „evilágon”
sem a modernitás felszíni személyisége, az akaró-futó, a
jelenségeket mindenáron uralni kívánó, így azokat életteli
dinamizmusukból kiemelő, azokat a meghatározhatóságuk
kedvéért elpusztítani is hajlandó, a részt az egészből
kimetsző, ezáltal egyre az ideiglenesség, a töredékesség
szorongásában élő, elméleti-technokrata beállítottságú
egyén. Ellensúlyt teremthet az önmagának elégséges mag
kegyelmi, játékos szépsége, érzület-központúsága,
amelyhez leginkább a kép és a történet férkőzhet közel. A
történet, amely talán azáltal ment föl a látszólag
kérlelhetetlenül ellenséges valóság súlya alól, hogy
alakulóként, változtathatóként jeleníti meg a világot.
Ezért olyan megnyugtatóak Ottliknál Szeredy történetei,
ezért hívja föl ismételten a figyelmet Karátson, hogy
történetei hosszasan formálódtak élőszóban (és
írásban), mielőtt regénybeli alakjukat elnyerték volna.
Egyáltalán, ezért ilyen fontos mindkét író számára az
egyoldalú elméleti meghatározásokkal szemben álló
történetmesélés. Oda jutnak el a művészi alkotás révén,
ahová J. B. Metz, korunk egyik megkerülhetetlen teológusa a
hitről gondolkodva: „Nem értendő-e az elbeszélés olyan
nyelvként, amely meggátolja a rendszeralkotást, vagyis
megszólaltatja azokat a dolgokat, amelyeket (mégoly összetett,
metaelméleti) megismerési rendszereink nem tudnak megragadni
és értelmezni? Nem tekinti-e magát a kereszténység végső
soron – szükségképpen – a rendszertől való
elszakadásnak, s ebben az értelemben nem hat-e mindig
»felforgatóan« minden számára felajánlott vagy erőszakosan
rákényszerített megértési mintával szemben? Ám ha nem
akarjuk, hogy ez a »felforgatás« némává és önkényessé
torzuljon, nem kell-e akkor szükségképpen elbeszélésekben
kifejeződnie? Máshol már kifejtettem, hogy amennyiben a krisztológia
saját logoszának belső, lényegi elemeként tartja számon a
Krisztus-követés gyakorlatát és tapasztalatát,
szükségképpen narratív vonásokat kell öltenie.”12
Ezek a „veszélyes történetek” állnak a
lelkigyakorlatként fölfogott irodalom középpontjában is.
„Veszélyes történetként” jelenik meg mindkét írónál a
személyes sors, az átélt történelem (csúcsán: ’56-tal),
az átélt bölcsesség, a jézusi példa. És a magyar
történelem, annak is főleg a felemelő kudarcai – Mohács,
’56 –, hiszen „az eleve sikertelen harc vállalása csak
morális szinten értékelhető […] Ez a krisztusi
megváltás-eszme szerinti gondolkodás (»aki elveszti életét,
megnyeri azt«).”13
Jegyzetek
1 „…védeni
egy kis várat…” Kötetben: N. Pál József, „Tisztának
a tisztát őrizzük meg”. Miskolc, Felsőmagyarország,
2001.
2 Hornyik
Miklós, Beszélgetés írókkal. Bp., Ister Kiadó, 2000,
206–207.
3 Karátson
többször kitér erre a regényében (pl. a 168.-on), Ottlik
kapcsán Sümegi gyűjt össze néhány példát (Sümegi
István, A boldogság íze – OttlikGéza történetei.
Pécs, Jelenkor, 2006, 72–73.).
4 Karátsonnál
például 517., 606. Sümegi szerint: „De kik az angyalok? A Hegy
lelke és a Hamisjátékosok »antropológiájának«
elemzéseire hagyatkozva (a Minden megvan semmilyen
közvetlen támpontot sem ad) azt feltételezem, hogy az angyalok
bennünk vannak. Énünk nyelven túli magja, melyet a fogalmak
guanója betemetett, s ezért önmagunk számára is elrejtett
– ez az angyali részünk. Következésképpen az angyali
világ azzal a világgal azonos, melyben nem szerepek állnak
egymással nyelvi konvenciók által szabályozott kapcsolatban,
hanem pőre Ének találkoznak.” (Sümegi, i. m., 102.)
5 Hornyik, i.
m., 211.
6 Szántó F.
István, „Mintha egy mitikus történetnek volnánk
szereplői”. Kortárs, 2006/6.
7 Sümegi
István, Képírás. Tiszatáj, 2008/9.
8 Uo.
9 Uo.
10 Sümegi
István, A boldogság íze – Ottlik Géza történetei.
Pécs, Jelenkor, 2006, 17.
11 „Medve
kéziratában viszont az eset leírásának az a legfeltűnőbb
sajátossága, hogy szót sem ejt erről az ordításról, a Gyáva
csürhé!-ről[…] Mit jelent ez a törlés és ferdítés
önmaga ellenében? Pontosan meg van adva (kivételesen), hogy ez
a Medve-szöveg mikor született: Azt sem tudom, mondja Bébé,
hogy Medve miért írta le mégis harmincnégy év múlva
ezeket. Ez a szöveg tehát 1957-ben keletkezett. Vagyis ezt
a dátumot megelőzően kellett történnie valaminek, ami
Medvével visszavonatta a Gyáva csürhé!-t. Az ok az Iskola
a határon-ban még csak erősen valószínűsíthető, a Budában
viszont triviális: ’56 októbere. […] Medve 1957-ben,
jelképesen fogalmazva, törli a Gyáva csürhé!-t az alreálbantörténtek
képéről az Iskolában. Miért? Mert […] időközben
megcáfolódott” – Jakus Ildikó–Hévizi Ottó, Ottlik-veduta.
Pozsony, Kalligram, 2004, 113–114.
12 Johann Baptist
Metz, Szenvedéstörténet és megváltástörténet.
Ford.: Görföl Tibor, Bp., L’Harmattan, 2005, 196.
13 Őze Sándor, „Bűneiért
bünteti Isten a magyar népet” – Egy bibliai párhuzam
vizsgálata a XVI. századi nyomtatott egyházi irodalom alapján.
Bp., Magyar Nemzeti Múzeum, 1991, 143. Őze a régi magyar
irodalomban és szellemiségben tárja föl azokat a vonásokat,
amelyek, mint láttuk, máig élő hagyományoknak tekinthetőek.
(A fenti idézet egyébként a Szigetvárt védő Zrínyi Miklós
kapcsán fogalmazódott meg.)