A rendszerváltozás irodalmi megjelenítése

Falusi Márton

Az értelmiség útjai az esszéhatalomhoz

Az esszé mint hatalmi ágens

Rendszerváltozás és esszé. Egy politikai és egy olyan irodalmi kategória érintkezik, melynek meghatározása igencsak nehézkes, ráadásul az őt diszkreditáló társadalmi átrendeződésekkel dacosan szembeszegül. Politika és irodalom találkozása a boncasztalon. Gyergyai Albert szerint az igazi esszé legjellemzőbb tulajdonsága, hogy „felsorolja változatait a központi témának, forgatja őket jobbra-balra, megvilágítja őket minden oldalról, s az olvasóra még csak nem is a választást hagyja, a végítéletet, […] hanem rábízza, hogy tovább gondolkodjék”.¹ Aki a rendszerváltozásról személyes reflexióit közreadja, biztosan szereplője, de legalábbis részese volt annak, ezért hogyan is várhatnánk el tőle, hogy az ítéletalkotást az olvasóra bízza? Ha túl tágan vonjuk meg a műfajhatárokat, és beleértjük a röpirat vagy a publicisztika emeltebb stílusú darabjait, témánk áttekinthetetlenné terebélyesedik. Ha viszont figyelmünket szigorúan a szépirodalmi esszékre összpontosítjuk, előfordulhat, hogy üres szákkal térünk haza. A társadalomfilozófiai igénnyel útnak induló esszék távlatából a rendszerváltozás éppolyan apróra zsugorodik, kontúrtalanná homályosul, mint a történelem többi tájéka. Mitől válik hát szépirodalmivá egy rendszerváltozással foglalkozó esszé? Gyergyai azt írja, hogy „az esszé magához emeli az olvasót, míg a közírók nagy része lehajol hozzá”.² Magamnak azt a tételt fogalmaztam meg, hogy a vérbeli esszéből a rendszerváltozás érthetőbbé válik, más írások azonban nem érthetők meg a rendszerváltozás politikai kontextusának alapos ismerete nélkül. Az esszé lehet rábeszélő, meggyőző erejű, de semmiképpen sem lehet agitatív. Világossá tehet ideológiai különbségeket, de nem elsődleges szándékból.

Az irodalom egyszerre cél és eszköz. Mint műalkotás célja a művészi intenció kibontakozásának, és mint információhordozó az író eszköze a világ megváltoztatásához. Az esszéíró a társadalmi átalakulásról folyó vita kellős közepébe veti magát, és ilyen módon ambicionálja, hogy a politikai közösség mérnökei a tervrajzokba belekalkulálják számításait. Hatalmat akar. Előadásomban azt fogom megvizsgálni, hogy az esszéírók milyen társadalmat/politikai közösséget/nemzetet vizionáltak a „sein”, és milyet a „sollen” világában. Nemcsak azoktól a konkrét hatalmi viaskodásokban való állásfoglalásoktól kell azonban elhatárolnunk a szépírói esszét, melyekben az író voltaképpen nem íróként, hanem jó tollú politikusként viselkedik, hanem a társadalomtudományos igényű, ám oldottabb stílusú megnyilatkozásoktól is. Itt rögtön elérkeztünk tézisem döntő pontjához.

Az, hogy a mai irodalmi közbeszédben a „politizáló író” dehonesztáló szókapcsolata mögé mi mindent rejtenek, nem más, mint egy mélyen gyökerező elméleti vita eltussolása. Ennek a vitának két térfelén a nyilvánosság demokratikus szerkezetváltását intézményközpontú-formalista, illetőleg tartalmi-materiális módon megközelítők foglalnak helyet. Előbbiek úgy vélik, hogy a diktatúra intézményeinek felszámolásával és az alkotmányos jogállam institucionális kiépülésével a közösség polgárainak a diszkurzív térben elfoglalt helyét egy szigorú társadalmi funkciómegosztás jelöli ki. Számukra a pluralizmus elve annyit tesz, hogy a társadalom acentrikussá vált, különféle szaknyelvekre és tudásterületekre töredezett. Ebből következően senki sem veheti magának a bátorságot ahhoz, hogy az actus publicus terrénumába, a közéletbe szakmája nyelvétől eloldva beleavatkozzon; a politikus, a jogász, a közgazdász, a szociológus és mindenki más tudományosan ellenőrizhetően, mi több, tudománya eszközértékeinek megfelelve cselekszik, járul hozzá a salus communis, a közjó előmozdításához, ami az egymást kioltó-fölerősítő ön- és szakérdekek eredője. Ezt a jelentés és centrum nélküli posztmodern államot tagadják, akik szépíróként érvényesen kívánnak politikai véleményt alkotni, írásaikban olyan értékközpontot létesíteni, amely – szerintük – nélkülözhetetlen a közügyekről folyó értelmes diskurzushoz. Vizsgálódásaim megerősítettek abban, hogy a társadalmi centrumot óhajtó elképzelés áll a politikai tárgyú esszé műfajának hátterében, és a rendszerváltozás – mégoly önkényesen kijelölt – húsz évének közös témái az esszéirodalomban mind-mind ugyanebbe az irányba mutatnak. Párhuzamosan zajlottak le viták a politikai közösség gondjairól, valamint arról, hogy van-e egyáltalán létjogosultsága egy olyan esszéisztikus nyelvnek, mely a tudományos párbeszédek eszközértékein kívüli, a társadalmat egységes politikai közösséggé abroncsoló értékeket hivatott kicövekelni. Paradox helyzet, hogy számos szerző éppen esszéiben tette le a garast a formalista teória mellett. Hogy az esszéisztikus nyelv mögötti társadalmi szerep idejétmúltságát hirdetők nem akkor járnának-e el konzekvensen, ha hallgatnának e kérdésről, netán elhallgatnának, ne firtassuk, mert az circulus vitiosusba rántana bennünket.

Ha konceptualizálom a jelenséget, akkor az esszék legnagyobb arányban az értelmiség felelősségével foglalkoznak, hiszen aki nem-tudományosan, hivatkozásoktól nem megterhelve, és nem-pragmatikusan, tehát nem valamely aktuális párt vagy vezető mellett korteskedve írja meg reflexióit a legégetőbb közösségi problémákról, az maga az értelmiségi. Esszét – és itt most kitekinthetünk a politikai célkitűzéseken túlra – az értelmiségi ember ír, ezért ha az értelmiség közösségi funkcióját negligáljuk, az esszé társadalmi bázisát nyilvánítjuk nemlétezőnek vagy nemkívánatosnak. Azért születik egyre kevesebb szépirodalmi esszé, mert egyre kevesebben hisznek a tudományon túli szabad véleményformálás legitimitásában. Mindazonáltal az a hamis előíró szempont, hogy tudniillik „ne ártsa magát senki olyanba, amihez nem ért”, sohasem győzedelmeskedhet, a gyakorlat ugyanis azt mutatja, hogy egy politikai közösség az identitásának sarokpontjait kijelölő közös fogalomrendszer és értékcentrum s ezek megszövegezői nélkül nem működik. Tehát a konszenzuális felfogást hevesen ellenző megnyilvánulásoknak elsősorban szociológiai és csak másodsorban normatív okai vannak. Úgy tűnik, a rendszerváltozás nagy irodalmi vitáját eldöntötték a tények. Ahogyan Gyergyai fogalmaz: „esszét az olvasson, aki túl van a szaktudományon”,³ másutt pedig ezt írja: „[az esszé] arra tanít, hogyan harmonizáljuk különböző ismereteinket, életérzésünket és társadalmi helyünket”.⁴ 

Az imént vázoltak alapján fogom az esszéket körbejárni.

Alapvetően kétféle vélekedés fogalmazódik meg a vizsgált esszékben. Akik a politikai közösség hatalmi diffúzióját sugallják, szkeptikusak a Németh László-i értelmiségi szereptudattal szemben, nota bene, műveikben az efféle attitűd esztétikailag is manifesztálódik. Akik pedig rendületlenül hisznek abban, hogy a politikai közösséget „összetartja valami”, egy hatalom- és jelentésképző erőtér, és akik mindig nemzetről beszélnek (nemritkán a renani nemzetfelfogás szellemében), egészen másként viszonyulnak az esszé műfajához. Utóbbi megközelítést úgy szoktam summázni, hogy a nemzet értelmezői közösség.⁵ 

Ha a „rendszerváltozás regénye”⁶ a narratív harmónia hiánya miatt nem írható is meg, a saját elbeszélés fölényéért küzdő írások mindegyike felfűzhető egyazon motívumsorra úgy, hogy a politikai közösség mibenléte a gerincoszlop, a szüzsé, az esszéken végighúzódó fogalmak, kifejezések pedig a csigolyák. Ilyen közös fogalmak az értelmiség, Fukuyama és a történelem vége, a Bibó István-i zsákutca és a hamis közjogi berendezkedés, a saját út és a közép-európaiság.

Az értelmiség elbeszélései

Aligha kétséges, hogy minden történelmi korszakot az ural, aki a róla szóló elbeszélések legbefolyásosabb változatát írja meg. Az esszé az uralkodó narratíva képzésének egyszerre irodalmi-esztétikai és hatalmi-politikai beszédmódja. Albert Gábor Milyen a politika és milyen a forradalom?⁷  című esszéjében a francia forradalom történetét Lamartine perspektívájából csúsztatja egybe az 1994–96-os évek eseményeivel. Ebben a szövegkörnyezetben veti papírra, hogy „nem a tények, az események a fontosak, hanem a reflexiók. A tények szürkék és mindennapiak. Az események mindenkivel megtörténhetnek, azok értelmezése, a hozzájuk fűzött kommentárok, a belőlük levonható következtetések viszont egyediek lehetnek, épp ezért általános érvényűek.”⁸ Később Tocqueville-t idézve úgy folytatja, hogy „az eszmék hatására nem lehet elkerülni, hogy »a tények ne kezdjenek olyanná válni, amilyeneknek látják őket«”.⁹ Ezért marasztalja el a szerző a rendszerváltozás politikusait, akik elmulasztották a közösségalakító eszmék kidolgozását és érvényesítését. A Megmaradásunk zálogában¹⁰ Albert Gábor az „egyetemes magyar nyilvánosság megteremtését”¹¹ tűzi ki célul, mely szintúgy az imént vázolt értelmezői közösségre utal.

Erre rímel Darányi Sándornak a Liget összeállításában¹² publikált esszéje (A történelem mint nyelv): „amíg egymás után sorakoznak a tények […], addig mindent ismerünk: hanem ami ezután jön, attól fogja kapni az egész sorozat, az események füzére a maga jelentését. […] Keressük a jelentését, akár az egyetlen pontos szót, amely nyelvünkre kívánkozik, mégsem tudjuk kimondani. Pedig a sorsunk függ ettől a távlattól, hogy megtaláljuk-e a történtek helyes értelmezését, helyesen ismerjük-e fel a történelembe ágyazott jelentést.” Ezekben a megközelítésekben nemcsak az a közös, hogy Magyarországnak a fogyasztói társadalomba és a demokratikus jogállamba való átalakulását a történelmen belüli eseménysornak látják, hanem az is, hogy a folyamat „egyetlen helyes értelmezését” elgondolhatónak. Albert Gábor a Sorsparadoxonokban¹³ egyenesen a lengyel nemzet megkérdőjelezhetetlen viszonyítási pontját, a katyni tragédia okozta megrendültség összetartó erejét állítja példának a magyar politikai közösség elé.

Hasonlóan nyíltan boncolja a közösség mibenlétét Lányi András A második köztársaság¹⁴ című elmélkedésében, melynek címe Szent Ágoston „Isten országáról” szóló elméletét is elénk vetíti annyiban, hogy a tökéletes, eszmei állam víziója az értelmiség képzeletében létezik, a normaalkotó és felelősségre vonó „bölcsekében”, hogy ehhez aztán a társadalmi gyakorlat hozzáigazítsa lépteit. Lányinál a közösség addig marad fenn, ameddig a szimbólumközösség: a szimbólumok tartják össze, melyeket a hamis viszonyok foszthatnak meg érvényességüktől. „A jóról és a rosszról alkotott fogalmaink a közös gyakorlatból erednek, ezért lehetséges ezekről párbeszéd. Közösségről pedig addig beszélhetünk, ameddig annak tagjai egymásról okkal feltételezhetik, hogy a helyes cselekedet normáit illetően megegyezésre juthatnak, azaz választásaikat kölcsönösen képesek egymással megértetni és azok indítékaival azonosulni” – fogalmaz Lányi, akinek a tudományosság és az esszé határvidékén járó írása azért billen az értelmiségi, nem pedig a tudósi megnyilatkozás oldalára, mert szakterminológiát és szakmai okfejtéseket hátrahagyva érleli véleményét írói szentenciává: „de nem a megegyezés alkot közösséget, hanem a közösség teszi lehetővé a megegyezést”.

Látni fogjuk, hogy a kiindulópontul választott distinkció (intézményelvű vs. tartalomcentrikus) éppen ebben a sorrendiségben, a közösségi létezés és a konszenzus, a „társadalmi szerződés” megkötése egymásutánjában érhető leginkább tetten. A politikai közösség hatalmi centrumának megteremtését sorsdöntőnek tartó, az értelmiségi létmód tipikus, Németh László-i modelljét követő esszéisták (Ács Margit, Czakó Gábor, Csurka István, Kodolányi Gyula, Mórocz Zsolt, N. Pál József stb.) az értékközösség organikus, természetelvű kifejlődésében hisznek, ami a jelentésképződés kölcsönös elismeréséből fakadóan racionálisan indokolható, a másik polgárral elfogadtatható és felülvizsgálható – ha tetszik: verifikálható – döntéshozatalt vonja magával. A többiek (Balassa Péter, Kertész Imre, Konrád György, Nádas Péter, Sándor Iván, Szilágyi Ákos stb.) viszont mintegy ad hoc társadalmi szerződéskötést követelve a természetes kötöttségektől mentes Egyénnek a Másiktól független jogaiért szállnak síkra, és még csak nem is a nemzeti lét jobbulásáért, hanem – Konrád György kifejezésével – „az individuumok Európájáért”.

Az értelmezői közösség keresése

Kétségtelen, hogy az értelmiségi vág rendet az események sűrűjében. Az esszéírók azonban azért írnak éppen esszét, hogy szereptudatukat is kétségessé tegyék, ami a megkérdőjelezéstől még nem semmisül meg. Ács Margitot foglalkoztatja legintenzívebben az „értelmiségi buborék” szétpattanása. Az Egy ilyen intellektuális izében¹⁵ írja: „kétséges, hogy lehet-e még amolyan értelmiségi módra politizálni”.¹⁶ Kérdés, hogy milyen a nem-értelmiségi politizálás. Jelentheti azt, hogy a független polgár politizál ugyan, de már nem abban a formában, ahogy korábban, és azt is, hogy az értelmiség mint olyan nem foglalkozhat többé érvényesen a politikával, csak a politikus mint professzionális, erre képzett hivatásgyakorló, akit a választópolgár hatalmaz fel. Az Értelmiségi buborék¹⁷ írója a pártpolitikusoknak kiszolgáltatott értelmiség helyzetét vázolja, s általában is jellemző Ács Margit felfogására, hogy – bár határozottan pozitívan vélekedik az értelmiségi attitűdről – az írástudókat két csoportra osztja: azokra, akik egzisztenciális önérdekből „nem adnak hírt az emberek életéről”, és azokra, akiket mellőztek a körülmények, noha „bizonyos nyelvi formák kifáradása még nem bizonyítja, hogy az olyan ember, akinek kollektív identitása is van, abszurditássá vált”.¹⁸ Több helyütt hangsúlyozza, hogy „a népi író tehát a centrumkereső”,¹⁹ s hogy „ebben az egész folyamatban meglehetősen kevés szerep jutott az értelmiségi funkcióknak”.²⁰ Hiába vett részt az értelmiség a rendszerváltozásban, ha mint értelmiségre nem volt rá szükség, csupán a statisztéria szerepét játszatták el vele. A Szellemi génbank vagy múzeumi tárló²¹ is az írástudó mibenlétét feszegeti: „minden résztudás szereti fetisizálni önmagát, a politikus és a közgazdász sem kivétel, de nekünk nem volna szabad teljességgel kapitulálnunk a szaksovinizmusuk előtt”.²² „Az értelmiség társadalmi súlyának lehanyatlása”²³ Ács Margitnál az erkölcsi züllés szinonimája, hiszen az értelmiség feladata elmondani, „milyennek kéne lennie társadalomnak és nemzetnek”.²⁴ Az „értelmiségi hatalom” lényege, hogy az elit a „lehet” vagy sokkal inkább a „legyen” szféráját képviselje, vele szemben pedig az állam szolgáinak pragmatizmusa áll.

Albert Gábor is az irodalmi nyelvű értelmiség kultúra-, tehát államteremtő funkcióját hangsúlyozza: „éppen ezért, ha az irodalom – és egyáltalán a művészetek – hatása végtelen kicsiny is, művelőinek felelőssége attól még végtelen nagy marad” (Két végtelen).²⁵ Nem az számít, mekkora a tényleges olvasóközönség, a tetszési index, mert a kulturális közösség, az erkölcsi normarendszer, a vezérlő eszmék tudattalanul működtetik a társadalmat. Igaz ez Albert Gábor keserű összegzése ellenére is: „túlbecsültem […] az igazság kimondásának erejét” (És most jöjjenek a…).²⁶

Kodolányi Gyula az Alulnézet és pillangóhatásban²⁷ szintén az értelmiség legitimációjával foglalkozik. Ennek szerinte két bázisa van: egyfelől a „rendkívül tagolt, széttördelt, rétegzett és specializált” értelmiségi communitas „személyesen kötődik a társadalom valamelyik csoportjához”, így lakmuszpapírként szolgálnak a döntéshozóknak, ráadásul „vélekedései […] közvélekedéssé lesznek”; másfelől „a társadalom helyzetét és célkitűzéseit fogalmazzák meg, s ezek révén közvetlenül és a politikusok közvetítésével befolyásolják a döntéseket”.²⁸ „Tudniillik – írja korábban – a szólásnak, a közérdekű és átfogó gondolatok megformálásának is vannak specialistái. Az értelmiségiek azok.” A Hitelben írott összefoglaló esszéjében (A hosszú forradalom)²⁹ viszont ellentmond Ács Margitnak és Albert Gábornak azzal, hogy az értelmiség rendszerváltozáskori szerepét nem látja kudarcosnak: „ez kifejezetten értelmiségi forradalom volt”,³⁰ ugyanakkor egyszerűen feloldhatjuk a nézetkülönbséget. Kodolányi – mindenki mástól eltérően – „hosszú forradalomnak”, sikeres átalakulásnak festi a tranzíciót (ahogyan más országokban nevezik).

Fonákjáról szemléli az író közösségi felelősségét Csurka István, aki nem az irodalmi művek, hanem az alkotó személyiség többletterhének tulajdonítja a politizálást, s nála nem is a politikai közösség létének fundamentuma, hanem a kor parancsa, hogy „ma már az írónak nemcsak írnia kell, hanem viselkednie is” (Távirati esszé).³¹ „Csak a regényből, csak a versből, csak a politikusi szónoklatokból, csak a papi prédikációkból nem láthatott ki, nem szedhetett ki magának a nemzet magatartásmintákat”,³² s hogy mi marad ezeket leszámítva? Az író példaadó magatartása, a hús-vér, politizáló íróé, akit a cizellált lelkű, áttételekben gondolkodó és az arénák pragmatikus alkui fölött álló esszéista többnyire megvet. „Mi magunk is hajlamosak vagyunk nem irodalmi tevékenységként megélni és megírni magunkat az életünkben. Sokszor mi magunk is azt képzeljük, hogy politizálunk, meg közéletet élünk, meg feladatot vállalunk, holott csak írunk. Nem tollal, élettel is. Sorssal is.”³³ Az írói működés „természetes meghosszabbítása, továbbírása az erkölcsi helytállás”,³⁴ ilyenformán Csurka István esszéi politikai ars poeticák, ugródeszkák a tényleges közéleti tevékenységhez. Az Új magyar önépítés³⁵ hosszú eszmefuttatása a „kontraszelektált szakembergárdának” az „értelmiségi osztály” fölébe kerekedését bontja ki. A Konrád–Szelényi-féle jóslatot az értelmiség osztályhatalmához egy korrupt „kvázi-értelmiség”, a technokrácia uralma váltotta be. Ehelyett a Bibó István-i szabadon gondolkodó értelmiségi önépítését javasolja Csurka, a „homo oeconomicus” helyett a „homo habilist”.

Az értelmiség politikai közösségben betöltött funkciójának tisztelettel adózó esszéisták nyelve, az írások stílusjegyei és esztétikuma is a vállalt magatartásmodellt tükrözi. Íróik sokat átmentettek a klasszikus magyar esszé hagyományából, melyet a szkeptikusok más-más okból utasítanak el, vagy a folytatás lehetetlenségét, vagy tarthatatlanságát deklarálva. A szakterminológiák teljes kiszorítása és a hivatkozási apparátus bátor elhagyása, a közvetlen élmények szövegszervező ereje és az írói személyiség, életút szelíd hatalma hatja át műveiket. A szépirodalmi eszményhez legközelebb Ács Margit esszéi férkőztek, valamint azé a Sándor Iváné, akinek a közéletre rezonáló hangjába a kétely sokféle árnyalata vegyül. Albert Gábor és Kodolányi Gyula akkor ír igazi esszét, mikor a rendszerváltozás és a politika történelemmé és filozófiává távolítva ismerhető fel csupán, tehát a konkrét közéleti élmények nagyfokú absztrahálásával.

Leszámolni önmagunkkal?

A centrumkereső modell és az azt elutasító között közvetít Sándor Iván – erősen absztraháló, a tudományos okoskodásokhoz vonzódó, racionális, céltudatos – esszényelve. Az írástudók árulása: ma³⁶ a témafeldolgozás talán legkiérleltebb darabja. Julien Benda és Babits korszakos írástudói szerepértelmezését véve alapul arra jut a szerző, hogy az írástudó „csillagokra mutató” átvilágítóereje két irányba mozdulhat el:³⁷ a történelmi sors és a metafizika irányába. Előbbiről Babits is azt mondja, hogy „annak a művészetnek, mely a köznapok küzdelmeinek kikiáltója és plakátja akar lenni, nagyon kis hellyel kell megelégednie”,³⁸ így – vonja le a következtetést Sándor Iván – az igazi terep a metafizikai. „Valóban, ha valami korábban meghatározhatatlan volt, akkor tulajdonképpen el sem gondolható. De hisz éppen ez az a váltópont, amelyen az írástudónak át kell hatolnia, hogy az ismeretlen és a megnevezés között hidat építsen.” Olyan magasra helyezi tehát a szerző a lécet, hogy aztán megállapíthassa: „letűntek a csillagok”, és „végül is a Nyugaton élő szellemi ember belefáradt az erkölcsi helytállásba, s a század végére elvesztette a kapcsolatát mindazzal, ami nemzedékekkel előbb még az írástudói felelősségvállalást jelentette”. Sándor Iván nem értékelvű-független és érdekkötött-pragmatikus szellemi pozíció között tesz különbséget, hanem az „élet dolgai” és a „kultúra jelenségei” között, ahol előbbi nem az írástudó feladata, ott nem kompetens, a politika egyszerűen nem az ő szakmája. Ítéletét az író egész Európára kiterjeszti, s nekünk szegezi a kérdést: „hogyan gyengült el a kultúrák, a szellemi magatartások esztétikai formaképző ereje?” Az értelmiségi embert sem feladata, sem lehetőségei nem kötik a közéleti megnyilvánulásokhoz, neki csak az a dolga, hogy metafizikai síkon új fogalmakat alkosson a társadalom leírására, távol a politikától. Látható, hogy rendkívül szűk mezsgyén lépked a szerző, s esszéistaként azokon a pontokon teljesít a legjobban, ahol a konkrét válaszokat a levegőben hagyja. Hogyan lehetséges az új fogalmak metafizikai desztillációja, ha az értelmiség a tettek mezején elbukik? Hiszen a töprengés maga is politikai cselekvés, beszédaktus – vethetjük közbe. Sándor Iván a kor értelmiségi emberének három tévútját körvonalazza: az „árulásmenedzser” haszonleső, a saját zsebére dolgozik; a „szereptévesztő” dilettáns politikus, mivel nem elég teoretikus hozzá; a homály láplovagja pedig úgy szab irányt, hogy annak nem látja be lehetséges következményeit. „Nincs a fórumokon, a közvélemény előtt föltett kérdés, amely ne mérgezetten politikai kérdés volna. De közben a politika mögött nincs politikatudomány, nincs teoretikus bázis, nincs tanulni vágyás másfél évszázad zsákutcás folyamataiból. És nincs tolerancia, nincs profizmus.” Bár Az ön(le)építés³⁹ elemzése arra jut, hogy a népi és az urbánus progresszió egyike sem kerülhetett hatalomba, aki pedig hatalomba került, elárulta azt, ezért másutt (Út a semmibe)⁴⁰ mind a „népi küldetéstudatot”, mind az „urbánus értékprivilegizációt” az „anekdotizmusba süllyedés” válfajainak titulálja, Sándor Iván határozott politikai véleményt képvisel esszéiben, s elsősorban a jobboldali-konzervatív viselkedésmintákat bírálja. A személyes elfogultságot tehát nem tudja kirekeszteni ő maga sem (egy esszéből hogyan is lehetne?), ez azonban annál nyugtalanítóbb, hogy éppen ettől óvja a „mozgalmár értelmiségit”. Nem számol azzal, hogy miközben finoman tagadja az írástudói habitus legitimációját, nagyon is írástudóként teszi ezt. Nyilvánvaló, hogy egyetlen ésszerű magyarázata van ennek, mégpedig az, amit más helyen ír a szerző (A megoldhatatlanság önismerete és az önismeret megoldhatatlansága):⁴¹ „Ma nincs átfogó, közös talapzat, nem is lehet. Sem a világ, sem önmagunk számára. […] Amiként végérvényesen elmúlt egy korszak, amelyben a nemzetek, így a magyarság egységes karakteréről lehetett beszélni, úgy használhatatlan az átfogó nemzeti önismeret fogalma.”⁴² A centrum tehát nem létezik, nincs nemzet, nincs értelmezői közösség.

Ugyanennek a liberális, Max weber-iánus és hayeki szemléletmódnak hatásos megfogalmazója Nádas Péter, akinek két esszéjét kapcsolom ide. Egyiket, Az államhatalom esztétikája címűt korábban részletesen elemeztem;⁴³ jog- és társadalomfilozófiai alapokon. Nádas tézise az, hogy a bíráknak „hivatali idejükben nem a meggyőződésük etikájának, hanem a felelősségük etikájának kell eleget tenniük”, ugyanakkor a hivatali etikát megkérdőjelezi, mintha a jogállam formalizmusok algoritmusaként meghatározható volna. Értelmiségiként úgy bírálja az Alkotmánybíróságot, hogy a csak rá jellemző szakmai kritériumrendszert kéri számon, miközben a szerző nem jogtudós. Ha úgy igaz, ahogyan írja – „az erkölcsnek nincs országos összege” –, milyen alapon bírálható kívülről a jog intézményrendszere? Vegyük észre, hogy mindazok, akik szkeptikusak a politikai közösség intézmények feletti normatív univerzumával, ergo az értelmiségi szereptudattal szemben is, önellentmondásosan kritizálják a nekik nem tetsző politikai döntéseket (származzanak azok akár a pártok, akár a bíróságok szükségszerű, ám eltérő természetű politizálásából), és érthetetlen, miért nem hallgatnak felőlük. Nádas Helen⁴⁴ című esszéje sokkal egyenesebb. „Minden egyes ember abszolút identitást testesít meg és képvisel a nemzetével szemben, míg ennek relatív identitása csupán a nemzetet alkotó személyek, illetve a nemzetek között mutatkozó hasonlóságokon és különbözőségeken keresztül határozható meg.”⁴⁵ Aztán: „a személyes identitás foglalja magába a kollektív identitást, és nem fordítva”. Világos beszéd, mely nemzet, állam és politikai közösség fogalmai közül az államra mint intézményrendszerre teszi a hangsúlyt; a nemzetet relativizálva inkább az egyénre, mintsem a közösségre, hiszen nyelv és nemzet csak „feltételekhez kötött absztrakció”.

Ebbe a vonulatba tartozik Balassa Péter, bár ő kevésbé pregnánsan fogalmazta meg kétségeit az értelmiségi létmóddal szemben, ám a Töredék a korszellemhez⁴⁶ soraiban egyértelműen állást foglal: az írástudók közösségi felelőssége már szerinte sem értelmezhető.

Konrád György a közösségben gondolkodó író helyett előszeretettel használja az „állami író” fogalmát esszéiben (Irodalom és demokrácia – tegnap és ma),⁴⁷ mely mindig a kiszolgáltatottságot jelenti. Egyik legújabb írásában (Államok és kisebbségek)⁴⁸ is az európai távlatot tekinti a szocialista-állami, a politikai közösségnek prédául dobott, szabadságától megfosztott író függetlenedési perspektívájának. „Beszűkült nemzeti piacokon az értelmiség fokozottabban rászorul az állami szubvencióra. Függetlenebb vagy függőbb lett-e a társadalom, és ezen belül az értelmiség és a művészvilág? Európaibb vagy provinciálisabb lett-e a kulturális élet? Az értelmiség nagyobb részének helyi kötődése van, és nincsen megbízható pozíciója a nemzetközi piacon, ezért a többség rákényszerül arra, hogy a helyi előítéletektől és nemzetállami szubvenciótól engedje függeni a gondolkodását.” Ami nemzeti, közösségi, az retrográd és korlátozó. Az értelmiségnek van felelőssége, ám nincs helyi kötődése, csak „pozíciója” a világpiacon. A rendszerváltozás felszabadította az írót az „állami szubvenció” alól. Európaiság és európai piac vs. magyarság és állami pénzek. De hát az európai írót is (bocsánat a kifejezésért!) pénzeli valaki? – tehetjük föl a kérdést naivan. Kicsoda, és milyen kulturális mintáknak engedelmeskedve? Hogyan dolgozhat a magyar anyanyelvű író külföldre? Tisztában van-e azzal, kinek a fennhatósága alá kerül a nemzeti kultúra „fogságából”? Konrád esszéi túlságosan kifejtetlenek kultúrfilozófiai, egyáltalán: logikai szempontból, a szabadságjogok banális fölemlegetéséből egyenesen következik az európai író létmódja, melyet nem igazán értelmez. Bár Konrád ritkán politizál in concreto, esszéi azért túlideologizáltak, mert az elvárt liberális krédónak túlságosan is megfelelnek, anélkül, hogy a problémákat – az esszéíróra jellemző – összetett és árnyalt módon vennék górcső alá.⁴⁹

Alapvetően szociálpszichológiai aspektusból, de mégis tanulságosan vizsgálja a posztmodern kultúra hatásait Csányi Vilmos egy esszéjében (Egyszemélyes kultúrák).⁵⁰ „Az egytagú csoport kialakíthat egy különleges, csak általa képviselt kultúrát, amelynek belső szépségeit, harmóniáját, értelmezhető komponenseit kizárólag ő maga, a hagyományok korlátozó hatása nélkül alakíthatja ki. A kiegyensúlyozott, alkotó személyiség egyben egy új, önálló magaskultúra is.”⁵¹ Ez hát a szélsőséges közösségtagadás elmélete, melyben ki-ki önmaga értelmisége és társadalma is egyben, s hátterül szolgálhat Konrád idézett gondolatfutamának interpretálásához.

Kitekintés

Igyekeztem legjellemzőbb csomópontjait kiemelni az értelmiség fogalmát szemügyre vevő esszéknek. A bevezetésben megnevezett kétféle szemléletmód alkalmasnak bizonyult arra, hogy az árnyalatnyi eltérések ellenére strukturálható képet kapjunk az esszékről. Habár az említett írók szkepszise nem írja felül egyéni esszényelvüket, a Magyar Napló Az év esszéi antológiáira rányomja bélyegét az eltudományosodó esszényelv. Pontosabban az a tendencia, hogy inkább a szaktudományok területéről érkeznek az esszé világába olyan gondolkodók, egyetemi oktatók, akik elmélyült szakmai ismereteiket osztanák meg a szélesebb olvasóközönséggel, s kamatoztatnák általánosabb értékítéletek megfogalmazásában. Akár úgy, hogy interdiszciplináris kutatásokba fognak, s két tudományág határterületén, netán több tudományág tapasztalatait ötvözve elmélkednek (például Horkay Hörcher Ferenc, Lányi András), vagy kitekintenek tágasabb társadalmi összefüggések felé (például Bogár László,⁵² Csath Magdolna,⁵³ Csaba László,⁵⁴ Varga Csaba⁵⁵). De ez már túlmutat a rendszerváltozáson. Még innen vannak a ragályos kételyen a Liget 1990-es számai, melyek folyamatosan közölték a rendszerváltozásról szóló, azt nagyobb távolságból figyelő esszéket.

A Hitelben és a Kortársban publikált esszék pedig legtöbbször ragaszkodtak a nemzet értelmezői közösségként való felfogásához. A „kétheti Hitelben” rendszeresen publikáló Fekete Gyula írásai⁵⁶ a röpirat és az esszé határán vannak, gyakran egy-egy jelentős problémát járnak körül (adózás, népesedési kérdés, igazságtétel), de gyakran távlatosabbak ennél. A Hitel 2006/2. száma – a korábban vagy később kiemelteken kívül is – több figyelemre méltó egyéni megközelítésű, hangvételű esszét tartalmaz. Kiemelkedő közülük Ablonczy Lászlóé (Alvilágosodás kora), aki naplószerű feljegyzéseiből állította össze saját, izgalmas látleletét a rendszerváltozásról. Mórocz Zsolt sodró erejű esszéiben a Németh László-i értelmiségi társadalom szétzülléséről tudósít (Magunkból számkivetve),⁵⁷ ami miatt „a magyarság elvesztette védekezőképességét”; a társadalom általános széteséséről (A virtuális magyar),⁵⁸ valamint a magyar identitás alakulástörténetéről (Posztmodern életfa).⁵⁹

A Magyar Szemle külön könyvben⁶⁰ gyűjtötte össze a lapban közölt „rendszerváltó” írásokat. Legtöbb közülük nem esszé, inkább tudományos ismeretterjesztő tanulmány, de sok tudós is igyekszik kutatási területén felülemelkedve hírt adni a politikai közösség fölépítésének fundamentumáról.⁶¹  

Fukuyama és a történelem vége

Van abban valami jelentőségteljes, hogy Albert Gábor és Kodolányi Gyula is hosszú esszében értelmezte Francis Fukuyama egy-egy könyvét. De szinte mindenki szembesült azzal, hogy kulturális válságának kibontakozásakor nyílott esélyünk a Nyugathoz csatlakozni. Akkor, amidőn a kor hangja a történelem végéről kezdett beszélni. Milyen kulturális kihívásokkal nézett szembe az átalakuló magyar társadalom, mi az, amit megoldásként átvehet a Nyugattól, s mi az, ami csak dilemmaként gyökeresedhet meg? Milyen politikai közösségről képzelődik az esszéíró értelmiség, s mi lehet benne az ő szerepe, ha a magyarság számára az utolsó kockázati helyzetnek a rendszerváltozás tekinthető, utána az önműködő piaci szabadság és a természettudományok lenyűgöző mechanizmusa kisimítja a rendszer gyűrődéseit?

Albert Gábor A lineáris emberben⁶² kérdőjelezi meg Fukuyama utópiáját a történelem végéről: „a cél elérésével, a cél megvalósulásával ugyanis nemcsak a történelemnek, de az értelmes emberi életnek is végére érünk”.⁶³ Albert a Vajúdó Európában⁶⁴ a neoliberalizmus meghaladását tűzi ki célul, „hogy ráleljenek [ti. a gondolkozók], nem, nem egy előre gyártott, előre csomagolt társadalomra, hanem egy látásmódra, egy társadalomértelmező módszerre, amely koncepciók új építményével lehetővé teszi, hogy megtörjük a liberalizmus ideológiáját”.

Kodolányi A Nagy Szétbomlás és a Nagy Kinyílásban⁶⁵ a nagy szétbomlás fukuyamai történelemképét és az azt követő új közösségiesedés, a társadalom újjáépülésének módozatait veti össze a magyar valósággal. A hatvanas évek filozófiai és művészeti folyamatait áttekintve jut el a rendszerváltásig az író. „Azt mondhatjuk, 1989 fordulata az utolsó pillanatban hozta meg az esélyt e nemzedék derékhadának, hogy valamiféle természetes rendhez igazítsa értékeit, vonzalmait. Sokaknak az utolsó pillanat után – s maradt bennük, máig, a káosz.”⁶⁶ A rendszerváltozás tehát az új nemzetépítés esélye.

A „demokrácia kompromittálódása” (Kodolányi: Alulnézet és pillangóhatás), amennyiben a rendszerváltozás hibáinak róható fel, azt sugallja, hogy a demokrácia ab ovo gyümölcsöző társadalmi berendezkedés, csak nálunk nem alakulhatott ki valamiért megfelelően. Ettől eltérő vélemények azt bizonygatják, hogy a demokrácia nyugati anomáliái honosodtak meg Magyarországon is, ami az üdvös útra lépés természetes mellékhatása. Kodolányi a „nemzet újraegyesítésének elmaradását”⁶⁷ az egyetértés hiányával magyarázza, Czakó Gábor azonban a „liberálkapitalizmust” magát kárhoztatja. „A liberális demokrata állam így a rovarhoz hasonlatos, amennyiben vázrendszerét kívül viseli, szemhatára pedig ott, ahol a termeszeké. Szellemi tér, közös ihlet, üdvterv alkotása helyett csupa külső megoldást ajánl.”⁶⁸ Mindketten az értelmezői közösséget hiányolják az olyan élettelen szerkezetekből, mint a piac és az alkotmányos intézmények. Egy konzervatív gondolkodó azonban mihez kezdhetne a konszenzus hiányával? Idézzük csak fel Lányi tételét: előbb a közösség, aztán az egyetértés! Hogy miért nem létezett a magyar politikai közösség a rendszerváltozás pillanatában, és hogy hol vesztettünk utat, azon valamennyi esszéista eltöpreng. Érezzük hiszen mi is, hogy a rendszerváltozás „elsumákolása” könnyen betudható a történelmi szükségszerűségek konok kényszerpályáinak. Ez a felismerés ragadta meg az értelmiség képzeletét, és vezette el Bibóhoz. De erről később.

Balassa Péter (Képesek vagyunk-e belátni?)⁶⁹ arra figyelmeztet, hogy a modernizáció és a piaci liberalizmus helyett már a zöld, posztmodern problémákkal találkozunk. Nem hoz aranykort a rendszerváltozás utáni világ, mert „az emberi lénynek szabadságai vannak, megoldásai nincsenek”. Ránk az vár, hogy leszámoljunk a „hatalmi gondolkodással”, és a „dialogikus gondolkodást” válasszuk helyette. Tabula rasa. „Úgy tűnik, vége a történelem-metafizika hallgatólagos uralmának, annak, hogy a történelem gondviselésszerűen célszerűvé és vezetetté teszi életünket, amit a szavak által létrejött történeti konstrukciók, a történelem mint verbális konstrukció legitimál.”⁷⁰ (Töredék a korszellemhez) Másként ért véget a történelem Balassánál, mint Fukuyamánál. A történelemről alkotható egységes narratíva vált visszavonhatatlanul lehetetlenné, jussunk a szétszórtság fátuma. „A végtelen individuum helyén talán valami véges személyesség maradhat”, azaz a megzabolázott individualizmus, a keretek közé szorított önérdek és az önkorlátozó állam Balassa programja.

Radikálisabban fogalmaz Csurka István, akinél az irodalom – a korábban ismertetett tág szemléletében – az egyetlen hatalmi tényező, mely a változások élére állhat (Irodalom és politika kölcsönhatásai).⁷¹ Az irodalom ontológiai karakteréről vallott hitek erőteljesen befolyásolják az esszéírók történelemképét, s így, ebben az irányban igazabb a kijelentés, mint fordítva volna, hiszen az írót legmélyebb tapasztalatai az íráshoz kötik. A társadalmi felelősségét átérző írástudó folyton keresi az ütközőzónákat, sportnyelven szólva: „beleáll” az ütésekbe. Ha elfogadná a történelem demokratikus végjátékát, önmagát értékelné le. Ha nincsenek hagyományos történelmi kataklizmák, nincs szükség írástudókra sem, de továbbmegyek: a „történelem terhétől” megszabadított irodalom önmaga számára is egyre kétesebb árucikké válik. A történelem érzékelése még nem jelenti azt, hogy az író részt vállal a közösségi normatív univerzum politikai autoritásigényének kielégítésében. Ezen ugyanazt értem, amit korábban az értelmezői közösség fogalma alá vontam. Mi köti össze az állam polgárait? Az Alkotmány csak akkor, ha a Himnusz is. Mindkettő a közösségragasztó politikai filozófiai elvek egy-egy kimagasló foglalata, értelmezésre szoruló deklaráció. Attól, hogy nem Himnuszt ír, az író minden művével hozzátesz valamit a Himnusz értelmezéséhez. Mert minden értelmezés – ugyanolyan vagy más fajtájú szavakkal – továbbírja az értelmezettet. Mondhatjuk úgy is, hogy ettől az értelmezéstől magyar valaki. Nagy különbség azonban, hogy vajon ez a felismerés, a felelősség tudata ott munkál-e műveiben vagy sem. Még nagyobb a szemléletbeli árok azok között, akik vállalják e felelősséget, és azok között, aki el sem ismerik a vállalások jogát. Ács Margit ezt rója föl a liberális elvű irodalomszemléletnek (Irodalom-e a népi irodalom?): „ha valaki célból ír, akkor már az is mindegy, rosszul-e vagy jól, mert nem tartozik az irodalmilag értékelhető jelenségek körébe”.⁷² A tolerancia gyakorlatának a szélrózsa minden irányára ki kell terjednie, nemcsak arra, amelyet Esterházy Péter a következő módon jelöl ki. „Mert szerintem ebben az országban az utolsó szögig minden és mindenki magyar. Nem tud más lenni. A linkség is magyar, a fölületesség is, minden, a hülye is magyar, úgynevezett hülye magyar, a gazember is az, az anyagyilkos is, mindannyian a maguk módján magyarok. Az is magyar, akinek nem fontos a magyarsága, hozzátartozik a magyarságunk összképéhez.”⁷³ 

Magyarország és Európa történelmi összekapcsolódásáról Ács Margit rendkívül pesszimistán ír (A magára gömbölyödő sün):⁷⁴ „egyre messzebb kerülünk Európától. Attól az eszménytől, amit persze a demokratikus államformákban élő nemzetek sem valósítottak meg, de mi mindenesetre nekik tulajdonítottunk”.⁷⁵ A cél korántsem valósult meg, sőt, a liberális jogállam sehol sem teremtett paradicsomi állapotot, az eszmények azonban átvilágítják a történelmet. S az sem biztos, hogy mi – demokratikus intézményrendszer ide vagy oda – helyesen azonosítottuk céljainkat. A Volt-fogyatkozásban az értékkijelölő értelmiség kimaradása a történelemből tűnik föl negatív színben: „nem mi csináltuk a történelmet, hanem a történelem »csinálta meg« a szovjet birodalom válságát”.⁷⁶ Európa nem oldja meg helyettünk gondjainkat: „amily mértékben Magyarország előreszaladt a kapitalizálódásban a blokk többi országához viszonyítva, annyival csökkent az esélye az erkölcsi katarzisra”.⁷⁷ Emlékezzünk, előbb a közösség, a morális fundamentum, utána a konszenzus, s mert nálunk mindkettő hiányzott, „’90-ben csak többpártrendszer jöhetett létre, nem polgári demokrácia” (Jeleneink és múltjaink).

Teleologikus gondolkodás és télosz nélküli individualizmus kettőssége is áthatja az előbbi megközelítéseket. Ha az értelmiség lemond a „csillagokra mutatás” törekvéséről, vannak-e még egyáltalán olyan célok, melyek nem kompromittálódtak, s ha igen, honnan erednek? A történelem ebben a kontextusban egy egységes folyamat, megismerhető belső fejlődési tendenciákkal. De ha megfosztjuk metafizikai státusától, nem mi, a szemlélők változtunk-e meg, s ekkor a történelem visszamenőleg sem történelem a fogalom korábbi értelmében? Akik Fukuyama optimizmusát tagadják, egy alapvetően teleologikus történelemkép ugyancsak teleologikus bírálatát adják. A célt még nem értük el, sőt, a cél igazában el sem érhető, mert a tökéletesség dimenziója metafizikai, nem közjóléti; ám a közjó, melyre a politikai közösségnek törekednie kell, szintén több a karteziánus célelvűségnél. A Balassa-típusú okoskodás egészében elveti a teleologikusságot, helyette a dialogicitás eszményében hisz, melyben nem létezik olyan értelmiségi alakulat, mely a diszkrét történelmi eseményeket átszellemítené. Akárhogyan is nézzük, az írók a történelem posztmodern problémájában az írói öntudat hátborzongató megkérdőjeleződését tapasztalják. Hogyan veheti magának a bátorságot a „rendrakásra”, ha a történelmen kívüli írónak sincs többé általánosítható sorsa, csupán véletlenszerű megérzései, érzelmei, tudatállapotai vannak? Ha nincsen demokratikus közösség, melyről beszélhet, s melynek szólhat, csak a többpártrendszer öncélú intézményei?

„Elvégre a történelem nem valami természeti organizmus, hanem konstrukció, mégpedig az emberi szellem konstrukciója”⁷⁸ – fogalmaz Kertész Imre, Heller Ágnes véleményét kritizálva Auschwitz történelembe nem illeszthetőségéről (Az eszmélet szintjei). A Sorstalanságról ekképpen nem azt írja szerzője, hogy történelmen, sorson kívüli időt fog át, hanem hogy „a regény egy emberi lénynek a nyelvhez való viszonyáról szól […], azaz valósága egyedül így határozható meg: leírhatatlan”. Ez egy másfajta történelmi attitűd lenyomata, egy történelmi esemény történelmi mivolta nem azonos leírhatóságával. Az író írhat a leírhatatlanról (végül is ez a művész dolga), ám a történelem nem léphető át. Mi magunk hívjuk életre elbeszéléseinkkel.

A magyar történelem ’90 előtti utolsó közösségalakító sűrűsödési pontja 1956 volt. Érthető, hogy a közmegegyezés követelése vagy lehetetlenségének megállapítása a forradalomról folyó diskurzusban is kiéleződött. Óriási ellentmondás, hogy ötvenhatban egy nemzetként kelt föl az ország a szovjet elnyomással szemben, ám kilencven után sem a „nemzeti minimum” meghatározásában, sem a forradalom megítélésében nem vált igazi közösséggé. Sándor Iván például a pártpolitikai acsarkodásokat okolja a közmegegyezés hiányáért (Semmi sem múlik el, csak a történelem),⁷⁹ N. Pál József pedig a kádári „duplafenekű politika” mentális örökségének tudja be („Hát mi lesz ebből, tekintetes úr?”).⁸⁰ „Mert azt, hogy a nemzet kegyelmi pillanatát – a forradalmat – széttipró-elhazudó kádári rend mit rombolt szét a (nemzeti) tudatban, s milyen óhajokat nevelt elő és föl az ösztönökben, a változás tényéhez és következményeihez való, azóta is igencsak ambivalens viszony mutatta meg igazán, azt meg, hogy a vágyott s reánk borult »szép új világtól« mire számíthatunk, láthatja azóta akárki.” A nemzettudatot elsorvasztó kádári politika összeért a Nyugat pragmatikus világképével N. Pál szerint, s a rendszerváltozás csöbörből vödörbe jellege annak köszönhető, hogy az új politikai közösség megformálásában egy lerongyolódott lelkületű országnak kellett dűlőre jutnia, mely nem tett semmit a globalizáció romboló hatásának ellensúlyozásáért. A történelem tehát a nemzet „szakrális” önmeghatározása ellen küzdve folytatja önmagát.

Gyakori kritika az író értelmiségi hatalmának igénylőivel szemben, hogy mivel azt a Kádár-rendszerben még meglévőnek tudták, a demokratikus nyilvánosság szerkezetét a diktatúráénál kevesebbre becsülik. Bogár László pesszimista történelemfelfogása, melyben a „létrontás” különféle fázisai fokozatos hanyatlásba taszítják világunkat,⁸¹ s mely N. Pál esszéjének is fő csapásiránya, a kádári „nemzetpolitikában” éppen azt nevezi meg a legrosszabbnak, ami a Nyugathoz való közeledést készítette elő (például a csatlakozást a Nemzetközi Valutaalaphoz). A diktatúra félelme az értelmiségtől az írókat egzisztenciálisan előnyös helyzetbe hozta, mi több, a szereptudatukba vetett hitet is táplálta. Vagyis máig „abból élnek” az egyre sanyarúbb sorsra kárhoztatott írók, ami a diktatúra specifikuma volt. Ehhez hozzájárul az a tény is, hogy a tömegkultúra és a fogyasztói társadalom kialakulása nagyjából erre az időszakra datálódik Nyugaton is. Csakhogy a közösségi felelősség irodalmi tradíciója nem a Kádár-rendszer „érdeme”, az csak adottságként kényszerült számolni vele, sőt az sem bizonyítható, hogy a kultúravesztés és az igénytelenedés (amennyiben el is fogadjuk e tendenciát)  valamely államformához, hatalomgyakorlási módhoz kapcsolódna! Félrevezető, ha a nemzettudat lezüllését ezekhez a folyamatokhoz társítjuk, akár okként, akár okozatként. Kádár nem pozitíve vagy negatíve cselekedett így vagy úgy, csak hatalmának megtartása végett, a többi mind-mind véletlen következmény, ahogyan egy demokrácia is működhet különbül, mint a magyar. Talán leginkább Konrád Györggyel érthetünk egyet, mikor ezt írja: „a kapitalista mennyiségi ember éppolyan elvont, kiszámítható és drámátlan lény, mint a szocialista állami ember. Nincs más, csak a kapitalizmus vagy a szocializmus, szabad emberek itt is, ott is kivételképpen vannak” (Egy magántanár balgaságai).⁸² Ez így önmagában azonban kevés! A diktatúra javíthatatlan fenegyerek, ami szétrombolja a politikai közösséget, a demokrácia viszont lehetőség az építkezésre. Kinek a hibája, hogy elvesztegettük ezt a sanszot?

Zsákutca és hamisság

Szinte valamennyi esszéista Bibó István fogalmaihoz zarándokol, hogy arra keresse a választ, „hol szúrtuk el”. A rendszerváltozás ugyanis világossá tette, hogy a magyarság csapdahelyzeteit és történelmi baklövéseit a szabadság mély lélegzetvételével sem tudtuk kiküszöbölni. Bibó mindenki, minden helyzetben előhívható referenciája. Az Eltorzult magyar alkat, zsákutcás magyar történelemre kiváltképp gyakran hivatkoznak, hiszen a rendszerváltozás olyan tabula rasának tűnt, mikor a politikai közösség múltja és céljai átgondolhatók, megvitathatók. Sándor Iván a bibói „hamis helyzet” folytatódására hívja föl a figyelmet a Pillantás a történelem mélyére⁸³ című esszében: „miközben megvalósultak a polgári demokratikus állam szerkezeti alapelvei, ugyanakkor a rendi-hierarchikus jellegzetességek, a hatalmi törekvések, az ezekből kialakuló hamis helyzetek, valamint a nyomukban járó deformációk, az új belső erőközpontokhoz igazodások a függetlenség megszerzése utáni helyzetben is tovább működnek”. Mint ismeretes, Bibó elitista történetfilozófiájában a XVI. században meggyávult vezető réteg követte el az ősbűnt, mely azután hamis közjogi berendezkedések egymásutánját vonta magával. Sándor is felteszi a „mitől fogyatékos a magyar demokrácia?” kérdését, s azt feleli, hogy az értelmes politikai élet függvénye „a társadalom méltó tárgyalási alapjait biztosító” magyar burzsoázia (Szavak a csendből).⁸⁴ A kohézió hiányának legfőbb okát itt tehát társadalomszerkezeti sajátossággal magyarázza a szerző. Máshol (A hamis helyzetek országa)⁸⁵ a „nem organikusan kiépülő polgári értékek és mentalitás […], a hatalmi elit önmagáról kialakított képének uralkodóvá tétele” a közösség rákfenéje. Korábban idézett fragmentumokból is egyértelműen kiderül, hogy a magyar történelem felvilágosult abszolutista és a társadalmi mérnökösködést előtérbe toló voluntarista hatalomgyakorlásainak keserű tapasztalata az értelmiséget az angolszász típusú precedentális fejlődési idea felé vitte.

A „Bibó-felejtés” általános fogalommá válik, és a rendszerváltozás elhibázottságának okait sokan ebben foglalják össze. Olyan – a Sándor Ivánétól távoli – nézőpontok is gond nélkül a magukévá teszik, mint Csurka Istváné (Bibó-felejtés),⁸⁶ N. Pál Józsefé vagy akár újabb esszéiben Rott Józsefé,⁸⁷ aki a társadalom és a történelem pszichologizáló felfogásában konkrét reflexiók nélkül is Bibó örököse. Érdekes, hogy amikor Kopp Mária a depressziósok és a neurotikusok társadalmáról beszél,⁸⁸ a két viselkedésminta a „hamis realisták” és a „túlfeszült lényeglátók” oppozícióját idézi.

Ács Margit is Bibó szellemi holdudvarába kerül olykor-olykor: „nálunk az örökös állami függőség hatására mindenbe beszivárgott […] a szolgalelkűség”,⁸⁹ de a Békeidőben Bécsben⁹⁰ „a hamis realisták és a túlfeszült lényeglátók” időszerű konnotációit elemzi. Ács Margitnak ebben a témában írt esszéi elé azonban a következő, egy helyütt általa is citált Bibó-idézet kívánkoznék mottónak: „egy új demokrácia legfőbb gondja a politikai tekintély csomópontjainak a kialakítása kell legyen”.⁹¹ Bibó legalább annyira óva intett a „résztudások fetisizmusa”, a technokrácia írástudókat kiszorító túlhatalma ellen, mint Ács Margit, aki konzekvensen kiáll az értelmiségi esszéhatalom mellett.

Vekerdi László a „kelet-közép-európai illúzió” és az európai uniós csatlakozás kapcsán⁹² jut el Bibóig, azt állítván, hogy csak a gyarmattartó széthullása a közös élmény. „A federáció olyan, mint a házasság: nem szabad elintézetlen problémákkal belemenni, mert az a lényege, hogy új perspektívát s vele rengeteg új problémát ad fel, nem pedig az, hogy bármiféle tisztázatlan kérdés elintézését vele megtakaríthassuk.” Az iménti Bibó-idézet nem kevéssé tanulságos, hiszen az uniós tagság, mely a rendszerváltozás perspektívájából sokak számára panaceának tetszett, nem vetett véget egy csapásra bajainknak.

A bibói demokráciakoncepció egyik gyújtópontjában van a hatalommegosztás elvének érvényre jutása, vagyis az intézményrendszer tökélye formalista szemmel nézve, azonban másik gyújtópontjában „a műgonddal alkotó ember” áll, aki „a hódító és birtokló ember” szemlélete fölött arat diadalt. Utóbbi már tartalmi követelmény, mely ugyan a struktúra függvénye, mégsem nélkülözhető a valódi demokrácia komponensei közül.  A Bibót megidéző esszék erről, a demokrácia szellemiségéről szólnak, ellenpontozva a nálunk történteket, a szervilis gazdasági szerkezetváltást, mely nyugati kívánalomnak, szükségszerűségnek tüntetett föl megannyi, zömében vagyonvesztéssel végződő tulajdonátruházást és a doktriner szakembergárda „így kell tenni” mentalitását. Mintha bizony az értelmiségi szerep a közös nemzeti célképzetek keresésével együtt lehanyatlott volna, hiszen az, hogy a rendszerváltozásban ez elsikkadt, egyben azt is egyértelművé teszi, hogy újjáéleszthetetlen. Így vált Bibó az esszéirodalomban a „túlfűtött lényeglátók”, vagyis az értelmiségi emberek szimbólumává, akik a sorozatos hamis helyzetekből igyekeznek kiutat mutatni, miközben a reáliák hazugságai mögé sáncolódók újra és újra legyintenek: az utópia immár zsinórmértéknek sem használható.

Saját út

Voltaképpen ennek az igénye mozgatja a rendszerváltás magyar írástudóit: saját út a nyugati előrehaladottság kiegyensúlyozására, az időbeli inkonzisztencia legyűrésére. Jó volna nem elkövetni a Nyugat hibáit és magunk mögött hagyni a magyar hamisság hagyományát. Annak a veszélynek a fennállását, hogy a messianisztikus haladáshitek egyikéből a másikába esünk – ahogyan Nyíri Tamás írja:⁹³ Orwelltől Huxleyig –, mindenki érezte, aki tollat ragadott. Részben ezzel magyarázható sokak félelme az „értelmiségi ködevés” hatalmi potenciáljától. Aztán egyre szilárdabbá kérgesedett a felismerés, hogy a Nyugat „folyamatos és felhalmozódó jobbulása”, a megszüntetve megőrzés hamisat lomtalanító, igazat felleltározó történelmi gyakorlata nem implementálható. A folytonosság helyrehozhatatlanul megszakadt, viszont az új világ gondjai rárétegeződnek a régi viszályokra és kudarcokra.

Nyíri a viták jótékony hatását hiányolja (Szép új világ): „a konfliktus az a mód is, ahogyan az élet feldolgozza saját hagyományainak a kétértelműségét”, csakhogy ez az organikus életvilág réges-régen elsorvadt. Márton László sem válaszol esszéjében (Fogékonyság és rezisztencia)⁹⁴ arra, hogy „képes lesz-e a magyar kultúra valamilyen öntörvényű, szerves fejlődésre?”, sem arra, hogy „van-e valami szubsztanciális, ami átvehető [a Nyugattól]?”. Sokan a Nyugat bukott útjának alternatíváját keresik. Lányi András az irányt az ökonómiától az ökológia felé jelöli ki (Ökológia és ökonómia).⁹⁵ „Az ökológia rendszerében a politika visszanyeri eredeti értelmét; küzdelem maradéktalanul nem ismerhető el és nem kalkulálható értékválasztások között, melyet a közös célok megállapításáért és megváltoztatásáért vívnak szüntelenül, mivel ezek kimondása nélkül öntudattal bíró lények életközössége elképzelhetetlen.” De melyek a közös célok a jóléti állam bukása után?

Szilágyi Ákos (Fel is út, le is út)⁹⁶ szerint „harmadik, negyedik útja immár nem ennek vagy annak a nemzetnek, hanem csakis az egész emberiségnek lehet”. Machiavelli művét parafrazeáló esszégyűjteményében (A szépfejedelem)⁹⁷ is a mediatizált, virtuális hatalomgyakorlásról ír. „A politika tehát az eszmék kötelmeitől is megszabadult, vagy – ami ugyanaz – mostantól ezeket a kötelmeket is csak esztétikailag veheti magára.”⁹⁸ Azzal, hogy „a politikumtól az esztétikum vette át a főhatalmat”,⁹⁹ nem az értelmiségi elit hatalmát sugallja, nem az esztétika uralmát, hanem a hatalom tömegkultúra részévé degradálódását. Ez az áttekintés éppen az ellenkezőjét vizsgálja ugyan – tudniillik az esztétika politikai funkcióit –, ám érvelésünk politikát és esztétikát egybeolvasó módszere hasonlatos Szilágyiéhoz. A legfőbb különbség az eltérő fogalomhasználat és szépségeszmény; Szilágyinál az esztétika területén kívül esik a politika, mi azonban az autonóm irodalom politikai ambícióit nem vitatjuk el. A szerző iróniája mögött a „politika esztétizálása” negatív tendencia, előfutárainak a fasiszták és a nácik tekinthetők: „nekiláttak megvalósítani a 19. század művészi metaforáit és aranykorról szőtt álomképeit”.¹⁰⁰ Ugyanakkor a posztmodern politikai cirkusz, mely szerint „elég volt ezer év tollforgatóinak stilisztikai tipródásából”,¹⁰¹ már nem beteljesíteni szándékozik az esztétikum politikáétól mereven elszeparált eszményképét, hanem újat alkot helyette, s őt magát gyanúba keveri. A politikának „nem kell tovább mennie a megvalósításban a művésznél: elég rátennie a kezét a közpénzekre és a médiára és képeket csinálnia, illetve csináltatnia”.¹⁰²

Mindezekből az következik, hogy amíg a művészet és a politika teljesen elválasztva működik, semmi baj nincsen; amikor azonban a politika a művészet eszményeit hajtja végre, vagy álművészetként – anékül, hogy cselekedne – manipulálja a közösséget, annak élete veszélyben forog. Nem, az államhatalomnak nincsen saját esztétikája – utalhatunk vissza Nádas esszéjére. „A karizma, a tradíció, a törvények legitimációs ereje csak az esztétikai hatás és a tömegkulturális fogyasztás síkjára átvezetve érvényesülhet. Az állam – show!”¹⁰³ Az irodalom hatalma azért vesztett erejéből a rendszerváltozás után, mert korábban rettegésben tartotta a politikai hatalmat, mely ma kisajátítja eszközeit? Hiszen hiába fogadjuk el Szilágyitól, hogy a diktatúrák (feltehetőleg nemcsak a náci típusúak) a művészet ideáit kezdték el megvalósítani, azért attól még a valódi művészet megmaradt annak, ami, és a maga módján ellenállt.

Szilágyi a politikai haladás útját abban látja, hogy mivel „a polgár nem a tettek embere […], a szoba biztonságát nem szívesen cseréli fel a nyilvános terek veszélyes világára”,¹⁰⁴ a politika az országot szobává alakítja. E Szoba-utópiát […] egy ízig-vérig polgárország valósította meg idáig sikeresen – Svájc. Itt ugyanis egy egész országot sikerült „tisztaszobává varázsolni”. Erről beszélt Constant is jóval korábban: a modernek szabadsága szabad bourgeois-kat és kiszolgáltatott citoyeneket takar.¹⁰⁵ Citoyen mivoltunkban kábítanak bennünket, bourgeois-ként szabadságjogokkal ruháznak föl. Depolitizálnak. Ez a történelem utáni kor.

Másként etalon Svájc Csurka számára (Kiegyezés? – „Most vagy soha!”).¹⁰⁶ „Ott az állampolgár úgy politizál, hogy valós dolgokban fejezi ki akaratát [tudniillik az állandó népszavazásokkal – F. M.]. […] Nálunk századok óta fordítva van: a nép – már amikor szabad neki – zászlókat bontva felvonul nagy politikai eszmék mellvédjei elé, a kenyere kérdésében azonban szava sincs, a sorsát illető valódi kérdéseket éppen ezzel a politikán járatással csempészik el tőle.” Magyarországon a civil társadalom citoyen-létmódját inkább nézi jó szemmel az állami hatalom, mint hogy bourgeois-létében szabad lehessen. A politikai alapvetések meghatározásában ki teljesít jobban? A civil társadalom szólásra hivatott rétege, az értelmiség vagy az állami apparátus? Mert hiába a republikanizmus szépen csengő kívánalma, a minél több népszavazás, ha a hatalmat nem birtokolhatja egyszerre mindenki.  Ki maradjon a Szobában?

„A mai magyar társadalomnak az a legsajátosabb jegye, hogy erkölcsi állapota, helyzete van ugyan, de saját erölcse nincsen” – írja Csurka (A magyar társadalom erkölcsi állapota).¹⁰⁷ Ács Margit is a „külső mércék” helyetti „saját értékek” felfedezésére sarkall, hiszen „a nemzet a visszanyert állami szuverenitás kihasználását jelenti” (Kölcsönös garancia).¹⁰⁸ A kisebbség, a többség s az emberben pedig így csattan föl: „hát mióta nincs is államával és szellemiségével jellemezhető magyar nép!”. A saját út a Nyugat ideáltipikus képzetének értékes hagyományokkal harmonizált megújításaként fogható föl az esszék alapján, melyekben a nyugati demokrácia felstilizálva, a saját tradíció megtöretve ábrázolódik. Mindkettő felismerőjére, megalkotójára vár.

A „saját út” sokszor a „közép-európaisággal” forr össze. Közép-Európa: a termékeny illúzió¹⁰⁹ – mondja Elek Tibor beszédes esszéjének címe. Kiss Gy. Csaba egész esszéisztikája épül erre a mítoszra,¹¹⁰ de Konrád György némely írása¹¹¹ vagy Csurka Istváné,¹¹² Sándor Iváné¹¹³ szintén arról tesz tanúbizonyságot, hogy az európai integráció és – ellentétes irányban – a térség kisebbségi jogok érvényesülése miatti dezintegrációja dacára él a képzeletünkben Közép-Európa mint önálló entitás.

Hogy mi minden izgatta a rendszerváltozás – rendkívül tágra szabott – intervallumában az esszéistákat a „politikai közösség” ügyeiben való felszólamlásaikkor, többféleképpen megközelíthető. Valamennyi, a rendszerváltozás hívószava mögé furakodó esszé(részlet) sem tárható föl: a vállalás akkor is túlméretezett, ha két nagy hatású író, Csoóri Sándor és Sütő András a feladatmegosztás miatt kimaradt vizsgálódási körömből. Még inkább igaz ez, ha átgondoljuk, húsz év politikai eseményeit mind be lehetne sorolni a rendszerváltozás folyamatába. S ha mégsem, milyen szempontok alapján válogatunk? Egyáltalán, véget ért-e a rendszerváltás? Ha a politikai közösség újjászervezését értjük rajta, sajnos, ki kell mondanunk, hogy nem ért véget. Aki úgy fogalmaz, hogy „új rendszerváltozásra” lenne szükség, az sem gondolja másként. Ezek az esszék sokkal kevesebbet bíznak az olvasóra, mint Gyergyai előírná, de hogy miért, nem kell túlmagyaráznom. Bár igyekeztem az esszéket egy működőképes modellben összehasonlítani, néha elfogott a kétely, nem erőltetem-e rá a szabadon gondolkodó írókra sarkos különbségtevéseimet. Ahogy időben távolodtam ’89-től, úgy váltak egyre disszonánsabbá az álláspontok – egymáshoz képest. A Nagy Kinyílás és a vélemények Nagy Kinyújtózása húzta szét a mezőnyt? Korábban is meglévő eltérések erősödtek föl? Vagy pártpolitikai számítások, megélhetési megfontolások ugrasztották össze a „rendszerváltó elitet”?

Kiindulásomat az első kérdés igenlése igazolná vissza. Mégsem, csak azért sem szabadulhatok attól, hogy talán az utóbbi verzióba szorult több igazság. Hát nem írhatná le ma is akárki, amit Balassa Péter a Hitel második számában? „A mély és általános válság, amelyben élnünk kell, minden látszat ellenére, köztudottan és régen nem csupán gazdasági, hanem morális-szellemi is.”

Jegyzetek

¹ Gyergyai Albert: Védelem az esszé ügyében, 12. (In Védelem az esszé ügyében. Szépirodalmi, 1984.)

² Uo. 16.

³ Uo. 17.

⁴ Uo. 14.

⁵ Lásd erről még Cselekvő igényű elkötelezettség című írásomat (Magyar Napló, 2009/2.).

⁶ A Hitel 2006/2. számának címe

⁷ In Albert Gábor: „Nem fáj az a kőnek…”. Pro Pannonia, 1998.

⁸ Uo. 191.

⁹ Uo. 208. (Furet idézi Tocqueville-t.)

¹⁰ Uo. 79.

¹¹ Uo. 81.

¹² Liget, 1990/2.

¹³ Hitel, 2008/2.

¹⁴ Liget, 1990/2.

¹⁵ In A hely hívása. Antológia, 2000.

¹⁶ Uo. 37.

¹⁷ Hitel, 2008/2.

¹⁸ Egy ilyen intellektuális izé, 41.

¹⁹ Irodalom-e a népi irodalom? In A hely hívása, 64.

²⁰ Volt-fogyatkozás – Levél Anne Applebaumnak. In A hely hívása, 115.

²¹ In Jeleneink és múltjaink. Felsőmagyarország, 2006.

²² Uo. 28.

²³ Az üdvös, a szükséges utópia. In Jeleneink és múltjaink, 18.

²⁴ Uo. 19.

²⁵ Uo. 45.

²⁶ Hitel, 2006/2.

²⁷ In A hullám taraja. Nap, 2006.

²⁸ Uo. 129.

²⁹ Hitel, 2006/2.

³⁰ Uo. 16.

³¹ In Új magyar önépítés. Püski – Magyar Fórum, 1991.

³² Uo. 27.

³³ Uo. 28.

³⁴ Uo.

³⁵ Uo. 39.

³⁶ In Karácsonyi szövegrétegek. Liget, 1993.

³⁷ Uo. 53.

³⁸ Uo. 66.

³⁹ Uo. 87.

⁴⁰ Uo. 108.

⁴¹ In A másik arc. Tiszatáj, 2001.

⁴² Uo. 227.

⁴³ Hitel, 2008/11.

⁴⁴ In Kalauz. Magvető, 2003.

⁴⁵ Uo. 33.

⁴⁶ In Szabadban. Liget, 1993, 73.

⁴⁷ In Útrakészen. Palatinus, 1999, 164.

⁴⁸ http://www.nol.hu/velemeny/lap-20081220-20081220_hv-19.

⁴⁹ Lásd Nyilvános levél Antall József miniszterelnöknek. In Várakozás. Pesti Szalon, 1995, 195.)

⁵⁰ In Az év esszéi 2007. Magyar Napló, 2007.

⁵¹ Uo. 234.

⁵² Lásd Az év esszéi 2008; Hitel, 2006/2., 2008/2. stb.

⁵³ Lásd Az év esszéi 2006; Hitel, 2006/2.

⁵⁴ Az év esszéi 2006, 2008.

⁵⁵ Az év esszéi 2008; Jogállami? Átmenetünk? (Kráter, 2007) című könyve.

⁵⁶ Lásd a Hitel 1989–90-es számait; Hitel, 2006/2., 2008/2. stb.

⁵⁷ Hitel, 2008/2.

⁵⁸ Hitel, 2008/1.

⁵⁹ In A visszaszerzés reménye – Húszéves a Hitel (2008, szerk.: Papp Endre).

⁶⁰ A rendszerváltozás a Magyar Szemlében. Válasz, 2003, szerk.: Gróh Gáspár és Kodolányi Gyula.

⁶¹ Lásd Nyíri Tamás, Mányoki Endre, Szőcs Géza, Bába Iván, Borbándi Gyula, Czakó Gábor, Gróh Gáspár, Kodolányi Gyula, Domokos Mátyás, Granasztói György esszéit.

⁶² In A lineáris ember. Pont, 2006.

⁶³ Uo. 21.

⁶⁴ Uo. 28. (Ignacio Ramonet-t idézi a szerző.)

⁶⁵ Uo. 76.

⁶⁶ Uo. 118.

⁶⁷ Lásd Uo. Ördöglakatok, 167.

⁶⁸ Czakó: Világfasírt. IGEN, 1996, 33.

⁶⁹ Liget, 1990/2.

⁷⁰ Uo. 75.

⁷¹ Uo. 102.

⁷² In A hely hívása, 74.

⁷³ In Kalauz, 78.

⁷⁴ In A hely hívása, 13.

⁷⁵ Uo. 17.

⁷⁶ Uo. 118.

⁷⁷ Uo. 121.

⁷⁸ In Kalauz, 59.

⁷⁹ In A másik arc, 238.

⁸⁰ Hitel, 2006/2.

⁸¹ Lásd Bogár László: Magyarország és a globalizáció. Osiris, 2003.

⁸² In Várakozás, 59.

⁸³ In Karácsonyi szövetrétegek, 134.

⁸⁴ In A másik arc, 262.

⁸⁵ Uo. 251.

⁸⁶ Uo. 5.

⁸⁷ Lásd Hitel, 2008/7.

⁸⁸ In A rendszerváltozás a Magyar Szemlében, 423.

⁸⁹ A magára gömbölyödő sün, i. m. 18.

⁹⁰ In A hely hívása, 66.

⁹¹ Szellemi génbank vagy múzeumi tárló. In Jeleneink és múltjaink, 35.

⁹² Kelet-Közép-Európa–illúzió. In Liget, 1990/2.

⁹³ Szép új világ. In Liget, 1990/2.

⁹⁴ In Liget, 1990/2.

⁹⁵ Uo.

⁹⁶ Uo.

⁹⁷ Palatinus, 2000

⁹⁸ Uo. 16.

⁹⁹ Uo. 21.

¹⁰⁰ Uo. 19.

¹⁰¹ Uo. 13.

¹⁰² Uo. 19.

¹⁰³ Uo. 25.

¹⁰⁴ Uo. 26.

¹⁰⁵ Szabadságunk, lehetőségünk arra, hogy az életünket saját akaratunk szerint alakíthassuk, a politika síkján csökkent, a magánéletben megnőtt a korábbiakhoz képest Benjamin Constant szerint (In A régiek és modernek szabadsága. Atlantisz, 2007).

¹⁰⁶ Csurka, 191.

¹⁰⁷ Uo. 13.

¹⁰⁸ In Jeleneink és múltjaink, 10.

¹⁰⁹ In A visszaszerzés reménye, 495.

¹¹⁰ Lásd sorozatát a Kortársban: Budapest–Zágráb: oda-vissza.

¹¹¹ Lásd: Államok és kisebbségek.

¹¹² Közép-Európa hó alatt. In Uo. 116.

¹¹³ A megoldhatatlanság önismerete és az önismeret megoldhatatlansága (Van-e még Közép-Európa?).

Nyitólap