Kiss Lajos András
A racionális gondolkodás
poézise
Töprengések Tornai József
esszékötetéről
Platón szerint a filozófiai igazságok
bizonyításának kétféle lehetősége van: vagy a tiszta
fogalmak ellentmondásmentes egymásba fűzésének útján lehet
előrehaladni, tehát a racionális érvelést kell előtérbe
helyezni, vagy egy találó mítosz elbeszélésével kell
megvilágítani a szóban forgó problémát. A görög
filozófus gondolkodásában – legalábbis számomra ez a
legvalószínűbb magyarázat – a mitikus példázatokkal
operáló „bizonyítás” mintha alacsonyabb értékűnek
tűnne, mint a tisztán racionális argumentáció; ennek
valójában az a szerepe, hogy egyfajta mankóval lássa el a
filozófia tudományában még „kezdőnek számító”
polgárokat. Mindazonáltal hiba lenne a mitikus példázatok
értékét teljesen lebecsülni. Hiszen a mítosz a fogalmi
tudást ontológiailag megelőző, kollektív fantazmák
revelációszerűen működő mélyrétegeibe kapaszkodik,
ugyanakkor konfúzus jellegéből fakadó bizonytalanságokért
cserébe, mintegy kompenzáció gyanánt, mindig valamilyen
misztikus őserőt kínál fel. Való igaz, a reveláció ugyan
nem tudja önmaga alapját megvilágítani – erre egyébként
egy idő után a fogalmi racionalitás sem képes –, de mint a
parázsból hirtelen fellobbanó láng, látható és
értelmezhető formákat kölcsönöz az addig tagolatlan,
sötét létmasszának. A Tornai József kötetében található
esszék szinte patikamérlegen porciózzák e két megismerési
változatot. Ami engem illet, igazából csak a nyugati
filozófia bizonyos területein érzem magamat illetékesnek,
éppen ezért Tornai József esszéiből, vállalva az
egyoldalúságot, inkább csak a költő racionális érveit
szeretném továbbgondolni, fejet hajtva bámulatos olvasottsága
előtt, amelynek köszönhetően magabiztosan tájékozódik a
világkultúra minden szegletében.
Még mindig a bevezetésnél maradva, talán
nem felesleges röviden utalnom arra a sokat hangoztatott
állításra, magam legalább egy tucatszor láttam leírva, hogy
a magyar író nem „filozófiai alkat”; a súlyos metafizikai
problémák boncolgatása másfajta észjárást követel meg,
mint amely mifelénk honos. E kitűnő esszékötet akár újabb
cáfolata is lehetne e nagyszabású tévedésnek. Bizony,
igazolhatatlan előítéletről van szó, hiszen olyan könyvek
tanúskodnak a magyar írók metafizikai fogékonyságáról,
mint Mészöly Miklós A tágasság iskolája vagy Nádas
Péter Az égi és a földi szerelemről című kötete
– hogy csak az utóbbi néhány évtized egy-két fontosabb
„irodalmi filozófiájára” hivatkozzam, nem beszélve
Pilinszky János több írásáról. Számomra az tűnik a
legtermékenyebb megoldásnak, ha néhány vezértéma köré
csoportosítom mondanivalómat, jól tudva, hogy végső soron
minden szelektálás és tematizálás kényszerűen magán
viseli az értelmezői önkény bélyegét, és szükségszerűen
paralizálja a szuverén művek organikus teljességét.
Ilyenformán az ismeretelmélet paradoxonjai, a
történelem és az emberi természet monstruózus
jellege, valamint a mitikus gondolkodás agresszív
szélsőségeinek egyetemes és nemzeti változatai képezik
elemzésem vezérfonalát.
(A relatív és az abszolút) Semmi sem
fejezi ki olyan tisztán az emberi lét monstruózus jellegét,
mint az a feszültség, amely az éppen aktuális tudásunk
szükségszerű korlátozottsága és a végérvényes igazságok
birtoklásának megszüntethetetlen vágya között húzódik. A
tudomány mintha belenyugodni látszana ebbe a
szükségszerűségbe – a vallások (vagy az ilyen-olyan
utópiák) egyetlen hatalmas ugrással vélik áthághatónak ezt
a paradoxont. A tudomány más utat kénytelen követni,
számára megkerülhetetlen evidencia, hogy „a
világsokaságnak tehát átfogó sajátossága, hogy semmiféle
teleológia nem érvényesíthető benne”.1 A
tudomány hideg racionalitása, amely nagyon pontosan fejeződik
ki az iménti mondatban, az utóbbi kétezer év európai
kultúrájának olyan értéke, amelyről – hacsak nem akarjuk
tudatosan veszélyeztetni az úgy-ahogy, de mégiscsak
működőképes életszféráinkat – nem mondhatunk le a
továbbiakban sem. Az ember azonban legalább két – de minden
valószínűség szerint inkább több – világ polgára.
(Tornai legszívesebben a multiverzum fogalmát használja.) A homo
sapiens nevű lénynek nemcsak a kozmosz, a makrovilág
törvényeinek kell engedelmeskednie, hanem a pszichikum, a
szellem és a szociális szférák szabályainak is, amelyek
egyébként maguk is autonóm világokat képeznek. Ezeket a
részvilágokat – Niklas Luhmann megfogalmazását követve –
akár autopoietikus rendszereknek is nevezhetjük, mivel ezek a
rendszerek önmagukat önmaguk elemeiből építik fel, amelyek
természetesen számunkra már objektív törvényszerűségek
formáját öltik, és ugyanúgy uralnak bennünket, mint a
külső természeti törvények. Azonban mégis érdemes
különbséget tenni a hozzánk képest valóban külső
természeti törvények és a magunk teremtette artefaktuális
világok működéslogikája között. A külső rendszerekben
ugyanis a teleológia korlátok közé van szorítva (a
materialista szemében ezek a rendszerek egyenesen nélkülözik
a teleológiát), mert a bennük létező
„kvázi-célszerűség” nagyrészt oksági és strukturális
folyamatokként is leírható – legalábbis post festa.
A nem-teleologikus világok törvényszerűségeinek kutatása
elsődlegesen a természettudományok feladata. Az ember
teremtette artefaktuális világok, legyenek azok materiálisak
vagy szimbolikusak, már nem nélkülözik a teleológiát.
Éppen ezért, a természettudományokkal ellentétben, például
az utópiák, a művészetek és a vallások már nem elégednek
meg a relatív és felparcellázott igazságokkal: mindig az
abszolútra törnek. Nem bebizonyítani akarják az igazságot:
hinni akarnak a bizonyosságban, és tanúságot akarnak tenni
róla. Különös, de sokszor éppen emiatt éri őket a
nihilizmus vádja. Ugyanis a vallások, főképpen a nagy
világvallások, mind a pozitivista irányultságú tudomány,
mind pedig a nietzschei akaratmetafizika nézőpontjából
végső soron a nihilizmust testesítik meg, mégpedig azért,
mert nem képesek egzakt módon megfogalmazni, hogy mit is
akarnak tulajdonképpen. A pozitivista és a Nietzsche-féle
nihilizmuskritika között mégis hatalmas különbség van,
mivel Nietzsche szerint a nagy vallási és metafizikai
rendszerekben megtestesülő nihilizmust nem feltétlenül kell
hiányosságnak vagy éppen a gyengeség jelének tekinteni.
Hiszen az erőteljes és hatékony vallások esetén nem arról a
kisszerű nihilizmusról van szó, amelyről Tornai József beszél
A nihilizmus, a fátyol című esszéjében. A költő azt
a fajta nihilizmust analizálja, amely lassan, de biztosan
végigfúrta magát az utóbbi két évezred európai
történelmén, hogy a huszadik századra az emberi lét
materiális, spirituális és erkölcsi mocsarában fejezze be
dicstelen kalandját. Amúgy ettől a kisszerű nihilizmustól
nem volt mentes sem a kereszténység kétezer éves
történelme, sem pedig az újkorban színre lépő racionális
vagy empirista alapokon nyugvó filozófia. Maga Nietzsche is
azért fordult el a történeti kereszténységtől, mert nem
tartotta eléggé nihilistának. Mivel, mondja Nietzsche, az
igazi nihilista nem az, aki semmiben sem hisz, vagy semmit sem
akar, hanem az, aki éppenséggel a SEMMIT HISZI, és a SEMMIT
AKARJA.2 A nietzschei akaratmetafizika schöpferische
Zerstörungja persze felettébb veszélyes vállalkozás.
Mert joggal lehet megkérdezni: ha a világ a kisszerű
nihilizmus foglyává lett, mi a garancia arra, hogy az
autentikus nihilisták egy radikálisan más (jobb, helyesebben:
életrevalóbb) világot tudnak létrehozni belőle? Igaza van
Tornai Józsefnek, amikor így érvel: „Az »értékek
átértékelését« követelő Nietzsche ne tudta volna, hogy ha
csak egyszer is kiirtják a lelkiismeretből az ősi tabukat, a
társadalmi együttélés tízezer évei alatt kialakult morál
termőföldjét is pusztává lehet tenni?”3
Kétségtelen: a múlttal való radikális szakítás kockázatos
vállalkozás, s nem feltétlenül heroikusabb, mint a
történelem batyujának kényszerű továbbcipelése. A
radikális nihilisták, akik közé Nietzsche természetesen
magát is besorolja, rendkívüli vitális erényekről tesznek
tanúbizonyságot. A szakadék fölötti kötéltánc azonban
sohasem lehet tömegsport; lenézni a szédítő mélységbe
inkább csak egy jól megépített híd korlátjába kapaszkodva
látszik kifizetődő vállalkozásnak. A nihilistának is meg
kell tanulnia, hogy a tradícióval olykor valóban érdemes
szakítani, máskor viszont célszerűbbnek tűnhet, ha
megváltoztatott formában is, de tovább folytatni a
hagyományt. S főképpen azt kell elfogadnia, hogy a vitális
erények önmagukban sohasem elegendők: a pozitív kijelentések
kötelezettsége alól (amelyek az úgynevezett átlagemberek
számára is érhetőek) büntetlenül nem vonhatja ki magát
senki. Ezen a terepen egyébként nemigen vannak a priori szabályok.
Tehát hogy mely értéket érdemes továbbvinni, és melyiket
kell a történelem süllyesztőjébe száműzni, ezt nem lehet
pontosan prognosztizálni; a kockázatvállalást sem az
egyének, sem a nemzetek, sem a világkultúrák nem kerülhetik
el.4
A vallások és az utópiák (más módon
ugyan, de a művészetek is) a részletkérdésekben mutatott
hanyagságot a vízió erejével pótolják. A vízió
működőképességének azonban feltételei vannak. Tornai
József szerint „Az összes vallások, filozófiák és
irodalmi, művészeti mozgalmak, politikai reformok, forradalmak
abban tévedtek eddig (és ezután is tévedni fognak!), hogy
javíthatónak képzelték a condition humaine-t, az emberi
természetet, amely evolúciós torzulás (sikertelenség)
következménye. Nem akarja egyetlen mozgalom sem elismerni, hogy
ez lehetetlen, ez fából vaskarika.”5 Ezen a ponton
szerzőnk a filozófiai antropológia és a történetfilozófia
egyik igazán fogas kérdését hozza szóba, nevezetesen azt a
dilemmát, amely még egy Kant formátumú gondolkodót is képes
volt sarokba szorítani. Való igaz, amint arra egyébként
Tornai egy másik esszékötetében is utal, hogy Kant egyik
sarkalatos kijelentése azt állítja: „Abból a görbe
fából, melyből az ember van, sehogy se lehet egészen egyenest
faragni.”6 Ezt a sokat idézett mondatot azonban
érdemes kiegészíteni Kant egyik utolsó munkájának (A
fakultások vitája) némileg más következtetéseket
sugalló történelem-interpretációjával. Kant ebben a
művében abból a – már A tiszta ész kritikájában
megfogalmazott – felismerésből indul ki, hogy az ember
kettős természetű lény: az „(…) empirikus karaktere
alapján alárendelődnék a kauzális összefüggéseken nyugvó
meghatározás valamennyi törvényének (…) Ám intelligibilis
karaktere alapján (jóllehet azon túl, hogy általános
fogalmával rendelkezünk, semmit se tudhatunk e karakterről)
ugyanezt a szubjektumot mint minden érzéki befolyástól
mentnek kellene elgondolnunk (…).” 7 Az ember
kettős természetéből fakadó monstruozitás aztán döntő
jelentőségre tesz szert Kant történetfilozófiai írásaiban
is. A fakultások vitájának második szakasza, amely az
emberiség jövőjének különböző lehetőségeit vizsgálja,
a következő kérdés megválaszolhatóságát tekinti mindenek
fölött állónak: „(…) vajon (nagyban szemlélve)
állhatatosan a jobb iránt halad-e előre az emberi nem?”8
Kant szerint – logikailag nézve – három lehetséges válasz
létezhet a szóban forgó kérdésre. Az első álláspont
szerint az emberi nem folyamatosan a rosszabb állapot felé
hátrál: időben előrehaladva mindig minden egyre
kilátástalanabb lesz. Ezt az első történelemfilozófiai
tételt „(…) morális terrorizmusnak nevezhetnénk”
– mondja Kant, majd nyomban el is veti ezt a felfogást.
Ugyanis, ha az emberiség mindig az egyre rosszabb felé haladna,
akkor már régen ki kellett volna magát irtania. Az a tény,
hogy még egyáltalán léteznek emberek a földgolyón,
tulajdonképpen élő cáfolata ennek a tézisnek. A második
álláspont „a jó pályáján örökkön tartó”9
előrehaladásról beszél. Kant eudémonizmusnak vagy chiliazmusnak
nevezi ezt a felfogást. Csakhogy Kant erre azt mondja, hogy az
emberekben lakó jó és rossz aránya a történelem során nem
változott. Éppen ezért, teszi fel a kérdést a königsbergi
bölcs, egy olyan konstans természetű lény, mint amilyen az
ember, mi módon lenne képes T2 időpontban jobb
világot teremteni annál, mint amire T1 időpontban
képes volt? Ugyanis, mondja Kant, az okozatok nem haladhatják
meg az okok képességét. Az emberben lévő gyökeres rossz
nyilvánvalóvá teszi, hogy az eudémonizmus „szangvinikus
reményei” teljességgel tarthatatlanok.10
Persze az emberek többsége valójában egy
harmadik állásponton van, amely szerint az emberi nem
legfontosabb vonása a balgaság. Ez azt jelenti, hogy mi,
emberek bizonyos hajlammal rendelkezünk arra, hogy rátérjünk
a jó útra, „(…) ám azon meg nem maradhatunk – akár csak
a változatosság kedvéért pusztán – gúzsba kössön
bennünket egyetlen cél is”.11 Tehát úgy
cselekszünk, mint Sziszüphosz, aki először fölgörgeti a
követ a hegyre, majd a másik oldalon hagyja azt legurulni. Vagy
mint azok a gyerekek, akik nagy műgonddal felépítenek egy
homokvárat, hogy aztán – úgyszólván minden ésszerű ok
nélkül – hirtelen szétrombolják. Tehát az emberek
látszólag szántszándékkal rónak magukra reménytelen
fáradságokat. Kant abderitizmusnak nevezi ezt az
álláspontot, s ezt tekinti a legrosszabbnak a három közül.
Tudniillik e felfogás állandóan oszcillál a remény és s
reménytelenség között, ilyenformán folyamatos
bizonytalanságban tartja az embert. Az abderitizmus szerint a
történelem nem más, mint „(…) üres buzgólkodás, melyben
jó és rossz a haladás és a hátrálás folytán úgy
változnak, hogy nemünk önmagával való elfoglaltságának
egész játékát e glóbuszon merő bohózatnak kellene
tartanunk”.12
Kant szerint mindebből azt lehet végső
következtetésként levonni, hogy az a kérdés, vajon a
haladás vagy a hátrálás tendenciája uralja-e a
történelmet, pusztán tapasztalati úton nem megoldható.
Valamilyen történeti jelként is felfogható eseményre
vagy fejleményre van szükség, mondja Kant, amelynek
létalapja ugyan az empirikus történelemhez tartozik, tehát a
fenomének világához, de amely egyúttal túl is lép a
történelmen, és jelentését tekintve a noumenális világ
része. Egy ilyen jel lehet, mondja a filozófus, a francia
forradalom, amely reményt nyújthat ez embernek arra, hogy
távlataiban mégiscsak lehetséges egy szabadságon alapuló,
értelmes emberi lét kereteit megteremteni. A forradalom, az
empirikus eseménynek szintjén, ugyan telítve van borzalmakkal;
a forradalmárok tettei nem nélkülözik a véres excesszusokat,
ugyanakkor a forradalom mint jel mégiscsak egy jobb
világ lehetőségét ígéri az emberiségnek. Hogy Kant
korlátozott optimizmusát mennyire igazolta a történelem, vagy
mennyire nem, ennek megválaszolásában a világnézeti
elkötelezettség és bizonyos „ízlésbeli különbségek”
egyaránt szerepet játszhatnak.
(Az ember genetikai
tökéletesíthetőségéről) Látszólag úgy tűnik,
mintha Tornai a fentebb vázolt kanti lehetőségek közül az
elsőre, a morális terrorizmus álláspontjára szavazna. Az
ember az evolúció első számú tévedése, ebben a
kijelentésben summázható Tornai József filozófiává
szublimált élettapasztalata. Ez a mondat – mindig egy kicsit
tovább finomítva, de a lényeget nem érintve – legalább
tucatszor fogalmazódik meg az esszék fragmentumaiban. A nagy
vallási és metafizikai rendszerek mindig konfúzusak, a
tapasztalat és a józan ész nézőpontjából tekintve tele
vannak intoleranciával és önellentmondással. „Mindez azt
bizonyítja – mondja Tornai –, hogy az ember egészében
véve nem normális: történelmileg és szellemileg hamis
úton jár hosszú évezredek óta.”13 Az ember
különböző, maga teremtette idolumok és fantomok áldozata,
ezért leginkább a pusztításban (beleértve az önpusztítást
is) leli örömét. Tornai, noha Nietzsche nihilizmusát is
besorolja a nagyszabású evolúciós tévedések sorába, olykor
maga is erősen Nietzschére emlékeztető mondatokat fogalmaz
meg. Például az imént idézett fragmentum folytatása így
hangzik: „S minthogy ezen beteg állapoton való túllépésre
semmi remény, természetesen az emberi alaphelyzet, a
történelmi viszonyok abszurditása sem változhat.”14
Nem tudom, hogy Tornai József ismeri-e korunk egyik legeredetibb
filozófusának, Peter Sloterdijknak a munkáit, számomra
ugyanis szinte mellbevágó az a hasonlóság, amely az általuk
javasolt kordiagnózis, illetve a lehetséges terápia
tekintetében mutatkozik. Sloterdijk a nagy vihart kiváltó
ezerkilencszázkilencvenkilences elmaui előadásában (Az
emberpark szabályai) szintén a nagy világjavító eszmék
csődjéről beszél. Heidegger Humanizmus-levelének
vezérgondolatát továbbszőve, a karlsruhei filozófus azt
fejtegeti, hogy az irodalmi kultúra nagy atlétái, Cicerótól
kezdve Jean-Paul Sartre-ral bezárólag, mára teljesen
elvesztették a hitelüket. Egyrészt az emberi faj nem lett jobb
a sok felvilágosító kísérlet ellenére, hiszen még a
holokauszt és a Gulag tapasztalatai sem térítették jobb
belátásra. Tanúság erre napjaink tucatnyi helyi háborúja, a
nemzetközi terrorizmus és az erre válaszoló kivételes
állapotok sokasága a Nyugat demokratikusnak mondott
államaiban (ítélet nélküli fogva tartás az USA Guantánamo
nevű támaszpontján, digitális ujjlenyomatvétel és
részletes „önéletrajz” készítése az USA-ba való
belépéskor stb.). Másrészt, mondja Sloterdijk, az
emberiséget jobb útra terelni vágyó humanista tradíció
mindig egy szűk értelmiségi elit privilegizált
felségterületeként működött. Így volt ez már a
rómaiaknál, így a reneszánszban, de nemkülönben a modern
nemzeti nyelveket igénybe vevő felvilágosítók idején is.
Egy régebbi tanulmányomban a következőképpen foglaltam
össze Sloterdijk álláspontjának velejét: „Hogy mi az igaz
és mi a hamis, hogy mi jó és mi a rossz – ennek
meghatározása mindig azok privilégiuma volt, akik a kultúra
»felkent papjaiként« tudták magukat eladni. (…)
Autentikusan olvasni és az eszméket (valamint az embereket)
szelektálni, ugyanazon tevékenység két oldalaként jelent
meg.15 A humanista nevelés (vagy
»embertenyésztés«) az emberek többségéből domesztikált
állatot csinált, akiket az írástudók a kényük-kedvük
szerint irányíthattak. (…) Ehhez képest, mondja Sloterdijk,
nem is volna elborzasztó perspektíva olyan diskurzust
kezdeményezni, amely egy ellenőrzött »antropológiai kódex«
szabályait vitatná meg. Más szavakkal: egy kontrollált
géntechnikai beavatkozás talán még kevesebb bajt okozna, mint
a hagyományosabb humanista-irodalmi intervenció.”16
Tornai József is hasonló következetésekre jut, hiszen a
korábban idézett passzus folytatása szinte szó szerint
megegyezik Sloterdijk felfogásával. „Egyetlen lehetőséget
sejdítek csak: a természettudomány, azaz a génsebészet, a
mesterséges kromoszómák segítségével ezeket az
agyficamokat, a nézetek széles tévtartományát hosszú távon
fölszámolhatná. Ha ez nem történik meg, haladunk tovább
önmagunk és a föld elpusztítása felé.”17
Bármennyire „született agresszív lénynek” tekinti is
Tornai József az embert, némely fragmentumában láthatólag
mégsem adja fel a reményt, hogy esetleg a hagyományosabb
technikák is javíthatnak valamit a nemzet és az emberiség
sanyarú állapotán.
(Racionalitás és misztika) Tornai
József, noha egyrészt a modern/posztmodern világ
kérlelhetetlen kritikusa, másrészt mégis rendkívüli hévvel
utasítja el a manapság nálunk is egyre divatosabb
tradicionalista misztikát. A reneszánsz és a felvilágosodás
örökségét egyszerűen sutba dobni s a világ
„visszavarázslásával” (Wiederzauberung der Welt)
próbálkozni – mindez elborzasztó vállalkozásnak tűnik a
szemében. A tudományok, mind a természettudományok (a
géntechnológiától a kozmofizikáig), mind pedig a
társadalomtudományok (a kulturális antropológiától a
szociológiáig) olyan örökségei az európai kultúrának,
amelyekről a józan ész teljes feladása nélkül nem
mondhatunk le. Az más kérdés, hogy az Európa-centrikus
szűkkeblűség is sok veszélyt rejt magában. A keleti
vallások és a keleti filozófiák fontos korrektívumai
lehetnek az „autizmusra” valóban hajlamos európai
„pánracionalizmusnak”. Azt azonban ne remélje senki, hogy
mondjuk a magyar adórendszer vagy a védelmi politika valaha is
direkt módon levezethető lesz a brahmanizmusból vagy a
Csodaszarvas-mítoszból. Tornai álláspontja – feltéve
persze, hogy jól értem – rendkívül vonzó. Bizonyos
tekintetben követi egyik kedvenc költője, Charles Baudelaire
kifinomult észjárását. Baudelaire ugyanis már a 19. század
közepén érzékelte, hogy a modern ipari társadalom – és ne
szégyelljük néven nevezni: a kapitalizmus – a korábbiaktól
radikálisan eltérő világgal szembesítette a művészetet és
magukat a művészeket is. Az 1855-ös párizsi
világkiállításról írott cikkében (Exposition
universelle) azt mondja Baudelaire, hogy a modern
progressziót fennen hirdető technikai találmányok, az ipari
civilizáció úgynevezett „vívmányai” egy
megállíthatatlanul burjánzó, dekadens világ előhírnökei.
Az amerikanizmus különös „zookratikus” világrendje
előbb-utóbb kérlelhetetlenül maga alá gyűri az egész
glóbusz anyagi és szellemi kultúráját.18 De
Baudelaire volt az is, aki az elsők között figyelt fel az
amerikai kultúra nagyszerű teljesítményeire, például az
Edgar Allen Poe művészetében megnyilatkozó friss és eredeti
szellemre, amelyre oly nagy szüksége volt és van a vén
Európának. Baudelaire nagyon jól látta azt is, hogy immáron
nem a Szalon az a hely, ahol a művészeknek meg kell egymással
mérkőzniük az elismertségért, hanem a világkiállítás
kristálypalotáinak arénáiba kell belépniük, ahol csillogó
gőzmozdonyokkal, szövőgépekkel, a gyarmatokról behozott
afrikai maszkokkal és mindenféle egzotikus állatokkal kell
megharcolniuk a közönség figyelméért. És Baudelaire
vállalta ezt a harcot: a Gorgó-fővel szembe tudott nézni. Ha
Párizsban öntöttvas lámpaoszlopok váltják fel az illatozó
fákat, akkor róluk kell verset írni. Végső soron Tornai
József hitvallása sem áll távol ettől. Ez természetesen
nagyon tudatosan vállalt intellektuális és morális
állásfoglalás a költő részéről. Tornai kifinomult
világlátása és mindig moderált állásfoglalása a
nagyvilág és a nemzet „sorskérdéseiben” nem választható
el a költő egész életén átívelő tanulási mániájától,
valamint – jórészt autodidaktaként megszerzett – széles
körű nyelvtudásától.19 Ez a rendkívüli
olvasottság is közrejátszhat abban, hogy például az
úgynevezett népies–urbánus vitában olyan józan
álláspontot foglaljon el, amely kiváltja minden oldal
tiszteletét. Aprócska, de azért sokat eláruló adalék a
költő műveltségéről: valahol (valószínűleg a Mágia
és metafizika egyik esszéjében) egy villanásra feltűnik
John McTaggart neve is, aki – Bradley mellett – az angol
hegelianizmus karakteres alakja volt a 19/20. század
fordulóján. Ma már legfeljebb néhány specialista olvassa a
munkáit, én magam legalábbis nem emlékszem, hogy nálunk az
utóbbi harminc évben akár csak egy nyúlfarnyi tanulmányt is
írtak volna róla.
Olykor persze megkeményedik az
esszéíró/költő hangja, mint például a Petőfi a
vádlottak padján (Nyílt levél a Kortárs
szerkesztőségéhez) című esszéjében. Nem, igazából
nem szükséges a nyílt levél konkrét mondanivalóját az
ügyben érintettek nevével összefüggésbe hozni, mert maga a
jelenség az, amely igazán méltó a figyelmünkre. Ez pedig nem
más, mint a napjainkban világszerte burjánzó neomiszticizmus
„turáni változatának” kártékony megjelenése a magyar
szellemi életben. Egyébként valóban nem tisztán magyar
jelenségről van szó. Nemrégiben olvastam, hogy az amúgy
roppant igényes német könyvkiadás tíz-húsz százalékát az
ezoterikával (úgymint: dianetika, okkultizmus, mágia, New-Age
stb.) kapcsolatos, zavaros kiadványok teszik ki. Persze az ember
mindig érzékenyebb arra, ami a saját háza táján történik,
s így természetes, hogy a magyar tradicionalistáknak az egész
történelmünket érintő revizionista törekvései váltották
ki a költő felháborodását. Ami engem illet, megértem a
költő reakcióját, amely mindazonáltal mindig belül marad a
racionális diskurzus szabályain. Röviden: a tradicionalisták
általában valamiféle „eredeti aranykor”
feltételezéséből indulnak ki. Ezt az eredeti állapotot
némileg a Plótinosz-féle Egy mintájára képzelik el.
S minden, ami ettől az eredeti állapottól eltávolodik, egyre
csekélyebb ontológiai súllyal bír a szemükben. A
„történelem- és társadalomelméletükben” ez azt jelenti,
hogy leginkább egyfajta – weberi értelemben vett –
karizmatikus uralmi formát, pontosabban annak valamiféle
stilizált változatát hajlandók „még mint relatíve jó
államformát” elfogadni, de mindenre, ami ezután valósult
meg az emberi történelemben, a „létrontás kiteljesedése”
nem éppen hízelgő fogalmát használják. Ez nagyjából azt
jelentené, mintha valaki csak azon az áron tisztelhetné a
dédszüleit, hogy egyúttal köteles lenne leköpni az apját
és az anyját. A tradicionalisták leginkább persze a
felvilágosodást, a polgári forradalmakat és a köztársasági
eszményeket gyűlölik, de legalább annyira a modern
természet- és társadalomtudományok feszesebb
tudománymetodikáját. Amikor a tudományos argumentáció
normatív eszményének való megfelelésre akarják rávenni
őket, csak arisztokratikus fölénnyel mosolyognak, mindez
persze nem akadályozza meg őket abban, hogy előadásaikat a
filozófia tanszékek hirdetőtáblái közelében függesszék
ki – was sicher, ist sicher!
A magyar történelemre és a magyar irodalomra
lefordítva ezek a bizarr eszmék abban öltenek testet, hogy
szemükben Petőfi és Kossuth természetesen felségáruló
gazemberek, ellenben Haynau egészen kiváló férfiú, az
igazság bajnoka, hiszen csak az apostoli királyság magasztos
eszméjét védelmezte. Tornai József viszonya az efféle
teóriákhoz nem igényel kommentárt. „Azt, hogy
festőművészünk vallásos katolikus, én elfogadom,
láthatólag mély tiszteletben tartom. Történelmi
értékeinkre és folyamatainkra vonatkozó tanaiból azonban nem
kérek.”20
A kötet utolsó esszéje, amely voltaképpen
egy Alföldy Jenővel folytatott beszélgetés szerkesztett
változata (Játszott Vejnemöjnen ujja), a
kiegyensúlyozott gondolkodás mintapéldája. A beszélgetés
központi témája a bartókiság mibenlé-tének lehetséges
interpretációit járja körbe.21 Tornai szerint a
bartókiság jelentését akkor érthetjük meg igazán, ha
beillesztjük azt a 19/20. század fordulóján (az úgynevezett fin
du sičcle) Európában végbement művészeti forradalmak
általános összefüggéseibe. Az elidegenedett és egyre
inkább technokrata jelleget öltő európai kultúra hanyatlása
elől a művészek hol az önpusztítás különféle
változataiba (abszint, ópium stb.) menekültek, hol pedig – s
nyilván ez volt a kifizetődőbb megoldás – a művészet
nyelvének és mondanivalójának radikálisan más kultúrákkal
való megtermékenyíthetőségének lehetőségét keresték. A
gazdagabb (és gyarmatokkal rendelkező) nemzetek művészeinek
ott volt Afrika, Ázsia és Óceánia (Tahiti), Bartóknak és
Kodálynak pedig jobbára a Kárpát-medence kevert, de az
afrikainál semmivel sem kevésbé egzotikus kultúrája. Tornai
is a bartókiság univerzális értelmét hangsúlyozza, amikor
ezt mondja: „Természetes, hogy mind a folklórkutatás, mind a
pszichoanalízis eredményei átlépték a nemzeti határokat.
Sőt, az derült ki: aki az egyik nép kultúrájában
otthonossá válik, az megtanulja, »beszéli« a szomszéd vagy
akár egy másik földrész »nyelvét« is. Így figyelt föl
Bartók a román, szlovák, török, arab népzenére, József
Attila a Kalevalára.”22
Tulajdonképpen a mítosz és a ráció
kettősségének kiegyensúlyozott vállalása adja meg Tornai
József esszékötetének igaz értékét. A költő
meggyőződéssel vallja, hogy a felvilágosodást, a
szabadságot, a racionalitás, az életforma és a hivatás
szabad megválasztásának jogát és a modern demokrácia
alapeszményeit nem lehet feladni, s értelmetlen dolog
visszaájulni valamilyen feltételezett, de valójában sohasem
létezett, ősi aranykorba. Egyébként a neokon liberalizmus és
az amerikai típusú globalizáció ekcesszusaival is csak ezen
eszmékkel felvértezve lehet eredményesen szembeszállni, nem
pedig a végig nem gondolt nemzeti és nemzetközi
bolondériákkal. Tornai József esszékötetének szellemisége
azokat erősíti meg hitükben, akik eddig is a józan
gondolkodásra szavaztak, a többieket pedig, legalábbis
remélem, önvizsgálatra és elgondolkodásra készteti.
Jegyzetek
1 Tornai
József: Léda megerőszakolása. Felsőmagyarországi
Kiadó, Miskolc, 2006, 70.
2 Ezzel
kapcsolatban érdemes idézni egy rövid passzust Slavoj zizek
kongeniális fejtegetéseiből. „Pour rendre compte du refus
nihiliste de la volonté affirmative de vie, Nietzsche introduit,
dans la Généalogie de la morale, la distinction
célčbre entre ne rien vouloir du tout et vouloir le Rien, le
Néant lui-męme.” In Le sujet qui fâche. Flammarion,
Párizs, 2007. 149.
3 Tornai, i.
m. 114.
4 Vö. Beck,
Ulrich: A kockázat-társadalom – Út egy másik
modernitásba. Századvég Kiadó, Budapest, 2003.
5 Tornai, i.
m. 50.
6 Idézi
Jánosi Zoltán: „A természet féltestvérei” –
Archaikus örökség, korszerűség és az európai kultúra
Tornai József esszéiben. In Jánosi Zoltán: „Árnyékodon
állva: Babylon” – Archaikus és folklól-hatások az
1945 utáni magyar irodalom főbb műcsoportjaiban. Bessenyei
György Könyvkiadó, Nyíregyháza, 2007, 54.
7 Kant,
Immanuel: A tiszta ész kritikája. Ictus Kiadó, Szeged,
1995, 432. Ford. Kis János.
8 Kant,
Immanuel: Történetfilozófiai írások, Ictus Kiadó,
Szeged, 1995–1997, 415. Kant történelem- és
politikafilozófiájának némely összefüggéséről lásd Kiss
Lajos András: „Mit remélhetünk” – a remény fogalma
Kant történetfilozófiájában. In Teóriák
hálójában – filozófiai tanulmányok. L’Harmattan,
Budapest, 147–159.
9 Kant, Történetfilozófiai
írások, i. k. 418.
10 Ez a kanti
argumentum aligha tartható a modern szociológiaelméletek
fényében. Láthatólag Kant ebben a munkájában az
úgynevezett racionális döntéselméleti modell egy „korai
változatának” talaján áll. Eszerint a társadalom
makroszintjeinek (azaz az intézmények világának)
történései véges lépésben visszavezethetők a társadalmat
alkotó egyének ilyen-olyan intencionális aktusaira, s ezek az
aktusok végső soron az emberi természet preszociális
rétegeit is magukban foglalják. Marx óta természetesen
evidencia, hogy a társadalom egy emergens szint, másképpen
fogalmazva: sajátos ontológiai réteg, amelynek
törvényszerűségeit nem lehet levezetni a társadalmat alkotó
egyének intencio-nális aktusaiból. Máskor persze úgy
tetszik, mintha Kant maga is „protomarxistaként” érvelne,
akkor, amikor például arról beszél, hogy olyan törvényekre
(alkotmányokra) van szükség, amelyek még egy ördögökből
álló társadalmat is képesek a normális együttélésre
kényszeríteni. Egyébként a kanti bizonytalanság
tökéletesen érthető, hiszen a freudi mélylélektantól a
genetikáig újra és újra felmerülnek azok a szempontok,
amelyek szerint mégiscsak azzal kell számolnunk, hogy az ember
egy monstruózus természetű lény, akit/amelyet a társadalmi
törvényszerűségek csak en gros képesek értelmezni.
Ilyenformán az emberi természetet illetően mindig marad
valamilyen irracionális rezidium, amely zavarba hozza a
társadalomelméleti megalapozottságú antropológiákat. Erre a
kérdésre a Tornai/Sloterdijk párhuzam kapcsán rögvest
visszatérek.
11 Kant, i. m.
419.
12 Uo.
13 Tornai, i.
m. 86.
14 Uo. 87.
15 (A német
szövegben az olvasás és a szelektálás fogalmak
kifejezésére egy magyarul szinte visszaadhatatlan, szellemes
szójáték szerepel: Lesen és Auslesen.)
16 Kiss Lajos
András: A tökéletlen ember tökéletesítése – Vázlat a
bionika és a genetika filozófiai-antropológiai hátteréhez. In
Az eltűnt lelkiismeret nyomában. Liget Kiadó, Budapest,
2001, 188–189. Némileg módosítottam a saját szövegemet.
17 Tornai, i.
m. 87.
18 Lásd
Baudelaire, Charles: Oeuvres complčtes. II. Gallimard,
Bibliothčque de la Pléiade, Párizs, 1976, 580.
19
Természetesen az éppen recenzeálandó kötet mellett más
Tornai-köteteket is elolvastam, például a Leszálltam
anyám öléből – esszé és önéletrajz (Ister Kiadó,
Budapest, 2000), valamint a Mágia és metafizika
(Teleszkóp, Budapest, 1995) című esszékötetet is.
20 Tornai, i.
m. 231. Az inkriminált interjú Somogyi Győzővel készült.
21 A
bartókiság fogalmának és a XX. századi magyar költészet
összefüggéseinek kérdéséhez lásd Jánosi Zoltán idézett
kötetét.
22 Tornai, i. m.
282.