Géczi János
Görög
rózsák
A pederasztia rózsái –
a deszakralizáció iránya
Az érzéki gyönyör vagy a szerelmi
szenvedély dicsőítése? Ez a kérdés régtől foglalkoztatta,
s eltérő válaszokra késztette a görögség kutatóit. A
feleletet meghatározta, hogy milyen filozófiai, etikai,
erotológiai, mentalitási, irodalmi avagy képzőművészeti
alapvetéseket választott kiindulásként a kérdés kutatója.
A rózsa, amely kettős jellegűnek mutatkozott, s az aphroditéi
élvetegséghez éppen úgy adalékokkal szolgált, mint az
apollóni elragadtatáshoz, a pederasztia jelképeként sem
ígérkezett másnak. A görög rózsahagyomány
jelképegyüttese továbbra is a testiség és a
transzcendentális közös kifejezőjének bizonyult. Ennek a
szimbolikának fő oka, hogy az egyed életfenntartásában
szerepet játszó öröm és a fajfenntartás gyönyöre hasonló
érzéki élvezetekkel jár együtt, s a testi és a lelki
boldogság kifejezése nemegyszer etimológiailag is szinte
szétválaszthatatlan. A "szerelem" értelmének
sokfélesége a szerelmi magatartást sokfélének mutatta, hát
a velük társított jelképek miért ne jelentkeztek volna
hasonlóan százfajtaként és az összetettségük miatt akár
homályosan, egyértelműsíthetetlenül is?
Már az ókorban Alexandriai Kelemen (2–3.
század) összegyűjtötte s felsorolta azokat a mitikus
történeteket, amelyekben homofil kapcsolatra esett utalás.
Zeusz és Ganümédész, Apollón és Künirasz, Zakünthosz,
Hüakinthosz, Phorbasz, Hülasz, Admétosz, Amüklasz, Troilosz,
Bankhosz, Tümniosz, Parosz, Portuieusz, Orpheusz, Diopnüszosz
és Laonisz, Ampélosz, Hümenaiosz, Hermaphoritosz, Akhilleusz,
Aszklépiosz és Hüppolütosz, Héphaisztosz és Péleusz, Pán
és Daphnisz, Hermész és Perszeusz, Khrüszész, Therszész,
Odrüszész, Héraklész és Abdérosz, Drüopsz, Iokasztrosz,
Philoktétész, Hülasz, Polüphémosz, Haimón, Khonusz,
Eurüsztheusz feljegyzésre méltatott szerelmi viszonyt
folytattak.1 E históriák tradíciói a szexuális
viselkedés homoszexuális formáját tematizálták, s a hozzá
társított jelképiséget a szerelem–szeretet fogalmai
alapján rögzítették.
Homoerotikus viszonyról Homérosz, Hésziodosz
(i. e. 7. század) is említést tett, majd Aiszkhülosz (i. e.
525–456) Laiosz király szerelméről szóló, időközben
elveszett tragédiájában. Szolón (i. e. 7–6. sz.) egyik
költeménye alapján a fiúszerelem a fiatal életkor
természetes velejárója:
Mígnem az ifjúság bájos rózsái között
élsz,
kezdj ki fiúkkal: a comb vár meg a mézes
ajak.2
Az i. e. 6–4. században a
tanító-tanítványi viszonyok legbensőségesebbnek tartott
formája megengedte a férfi és a fiúgyermek szexuális
kapcsolatát, amenynyiben szellemi alapokon nyugodott, a
férfierény kifejlődését segítette, tiszta és érdekmentes
volt, s a testiség kimerült a vezetőnek az általa vezetett
gyermek ölelésében s a combjai között lezajló
ejakulációjában. Mindez a szerelem nemesebb, a harmóniát és
a szépséget ígérő formájának velejárója, s elfogadott
pedagógiai eljárás. Férfi barát – a gyám és a
tanácsadó – az lehetett, aki huszadik életévét
betöltötte, s a képzésben részt vevők kizárólag tizenkét
és tizennyolc év közöttiek voltak.
Platón Lakomájában kétféle
szerelmet különböztetett meg. Aphrodité Urania Uranosz
levágott hímtagjából keletkezett, s égi teremtésének okán
tisztelete csak a férfiak közötti szerelemben
manifesztálódhat. Zeusz és Dióné lánya, a másik Aphrodité
pedig – mivel férfi-nő kapcsolat szülötte – uralkodik a
heteroszexuális szerelem felett. Erre a szerelemre a szaporodás
vágya és kényszere a jellemző, amely azonban nem csupán az
ember, de az állatok sajátsága is. A két szerelem közül az
azonos neműek egymás iránti vonzalma minősült
fennköltebbnek, hiszen annak nem lehet állatias –
utódnemzést célzó – a megvalósulása. Elterjedt nézet
szerint az ember szellemi mivolta kifejlesztéséhez,
megéléséhez, a szellemtudományba való bevezetéshez
hozzásegített a fiúszerelem. A serdületlen ifjú iniciálása
dicséretre alkalmas feladattá vált, a pederasztiát sem
minősítették negatívnak – ugyanakkor a férfiúk közötti
szexuális kapcsolatot elítélték. Különösen a kapcsolatban
részt vevő passzív felet vetették meg, akit
érzéki-szexuális alávetettsége miatt prostituáltnak
tekintettek, olyasféle figurának, aki emiatt nemcsak saját
testét, de a fizikai teste által allegorizált állam corpusát
is képes meggyalázni. A kétféle szerelmi önmegvalósulásban
a testiség–szellemiség, a fizikai és a
transzcendens-metafizikai világ szétválasztása történt meg
– a rózsajelképek ugyancsak e két pólus mentén
csoportosultak, s köztük oszcillálnak.
A kanonizálódó platóni elképzelést a 4.
század utáni homoerotikus irodalom jellegénél fogva
egyszerűsítette, ugyanakkor variációkban gazdaggá tette. A
hellenisztikus filozófus, az alexandriai epigrammatizmust
képviselő szír Meleagrosz ugyancsak az Aphroditét kijátszó,
kizárólag az Erósz által ébresztett vágyat tekintette a
férfiúk közti szerelem keltőjének, s a nőkhöz fűződő
fölébresztését meghagyta Aphorditénak. Meleagrosz Koszorú
elnevezésű gyűjteményében a küpriszi gyermek bűvkörében
született versekkel a pederasztián túlmutató, a kéjencséget
elfogadó homoszexualitás legitimizálására tett kísérletet.
A homoerotikus irodalom ugyan – a görög
mitikus világkép írott szöveggé rendeződésével együtt
– igen korán jelent meg, de gyűjteményei későbbiek, s
csupán a szerelem fogalmának filozófiai értelmezését
követték. E művek szerzőit, hol okkal, hol anélkül, e
gyönyör kedvelőinek tartották, s életmódjukat a platóni
szerelemtan kibontakozásaként látták. A legismertebb
kollekció a meleagroszi Koszorú nyomdokán haladó Anthologia
Palatina XII. könyve, amelybe azonban számos
férfiszerelmet dicsőítő munka nem került be. Így Platóné
sem, ámbár föltehetőleg nem azért, mert egyike sem hiteles.
A XII. könyv ugyanis több ismeretlen szerzőjű epigrammát
tartalmaz.
Egyik ilyen Platónnak tulajdonított epigramma
két mitikus kanonizáción átesett, tradicionális
szerelemnövénnyel jellemezte Erósz testét, a rózsával és
az almával. Továbbá a Szolón által megnevezett méhek
gyűjtötte mézzel.
Árnyat adó erdő közepén leltünk a
kölyökre,
Aphrodité fia volt, orcája akárcsak az alma.
Nem hordott hajlott íjat, se tegezt a
nyilaknak,
széplombú fákon csüngtek felakasztva e
tárgyak.
Bimbózó rózsák közt dédelgette az álom,
elmosolyodva feküdt; fentről méhek raja
szállt le,
hogy mézet gyűjtsön mászkálva a mézteli
szájon.3
Erósz szájáról a méz, mint a virágról
gyűjtött, édes. S éppoly sebeket keltő lehet, mint a
gallyakra felaggatott nyilak. Miként a csók – amely szerelmi
halált, az abban eksztázissal történő megsemmisülést okoz.
Amúgy ennek a mámoros feloldódásnak szokatlanabb jele is
előfordul e versben: a Dionüszoszt evokáló erdő. A görög
mitológia alakjai közül Dionüszosz az egyetlen erdei, a
mámort szcenikailag is rejtegető isten. (A csók, a méz, az
alma és a rózsa együttesét később a reneszánsz
neoplatonista költői tekintették hivatkozásra érdemesnek.) A
titkot őrző erdő – ellentétben a többi
élőlénytársulással – a görögök számára félelmetes,
ellenőrizhetetlen cselekményeket sejtető, rejtélyes közeg.
Hatása kiterjedt a lakóira, illetve a benne barangolókra is.
A hellenisztikus költészet, amelyben a
homoerotikus poézis kivirágzott, és gyűjteményekké
rendeződött, nem heroikus, s az istenek, a mitikus alakok
szerepeltetése nem több tudós jellegű hivatkozásnál, ezek
leginkább a szöveghős egy értékelt viszonyrendszerben való
elhelyezését és jellemzését szolgálták.
Sztrobaiosz feljegyezte, hogy Phanoklész az
első, aki eposszerűen összekapcsolt versei sorában
homoerotikus verseket adott közre. Az ehhez hasonlatos
gyűjtemények nyomán keletkezett az első összegző
kollekció. Sztratón (1. v. 2. sz. ?) vagy az ő munkáját
kiegészítve valaki bizánci, ismeretlen auctor szerkesztette
ezt össze. Alkaiosztól Antipatroszig, Kallimakhosztól
Meleagroszig, Rhianoszig s ismeretlen szerzőktől Sztratónig a
jelentős kisköltészeti munkákat tematikusan elrendezve
tartalmazza, s az Anthologia Palatinába illesztve annak
XII. kötetét képezi.
Amennyiben az antológia rózsahivatkozóit
tekintjük át, akkor azok sora (nyílt, illetve rejtett
formában) Homérosztól a hellenisztikus alkotókon át az
újszofista Philosztratoszig (2–3. század) terjed.
Műveltségük lefegyverző: a művelődéstörténetileg pontos,
mitológiailag megalapozott lehetséges rózsahivatkozások
mindegyikével rendelkeztek. Poétikai eszközeik pedig
alkalmasnak mutatkoztak arra, hogy mindezt ki is tudják
aknázni.
A rózsa a szerelem kifejezésében kiemelt
pozíciójú. A rózsaképek alapjelentése a homoerotikus
görög lírában megegyezett azzal, ami a heteroszexuális
viszonyokra érvényes. Az isteni eredetűnek gondolt, a
szépséget a szeretett alakra átszármaztató virág vörös
színe, illata, pompája, éke, zsengesége, bimbója, kifeslése
alapján többnyire nincs különbség az eltérő és az azonos
neműek iránti vonzalom megjelenítésében. Ami újdonság
mutatkozott a rózsatopikában, az a maszkulin vonásokhoz
kapcsolódott.
A fiú, illetve férfiú nemi szerve,
vérbősége nyomán vált hasonlítottá, s kapta a
"rózsaujjú fütyi", majd a "rózsás fáklya" és a
"rózsakaró" megnevezést, emiatt az öl is rózsássá
vált, illetve az anus rózsává. Ha pedig az ifjú rózsának
neveztetett, akkor a megjelenő szőrzete, legyen az akár az
arcán, akár a testén, a rózsát körbefogó, felsértő s
nemegyszer veszélyre utaló, avagy kockázatra hívó, netán
éppen komikus tüskévé minősült.
A szeretkezésben kiemelt szerepű nemi szerv
és az anus tehát egyként rózsával hivatkozható. De
alkalmazzák a bőrszín ártatlanabb megnevezésére is. A
rózsa az érzés és az érzést kiváltó fiú együttesét,
azonosításának lehetőségét is kínálta valamennyi költői
retorikának. A kölcsönösségen alapuló jellemzőik
közösek. Az isteni és a fiúi-férfiúi pólus regisztere
mentén a szellemi és a testi szerelem, a szerelmi szenvedély
és a testi gyönyör számos változatát hangsúlyozták a
szerzők.
A tizennégy éves fiút Sztratón kinyíló
és már leszedhető rózsának, időben rövidre szabott
pompája miatt megbecsülendő értéknek tekintette.
Kedvelem én a tizenkét éves zsenge
virágát,
ámha tizenhárom, még hevesebb
ez a vágy.
És ha tizennégy már: édes rózsája a
vágynak.
Sőt: tizenöt? Tán még
elragadóbb a kölyök.
Isteni év a tizenhatodik, de ha több lesz az
eggyel:
meghagyom én a fiút, hadd
vigye Zeusz maga el!
És kit a még öregebb izgat, nem játszadozik
már,
az csak olyan fickót vár, aki
"visszafelel".4
A fiút, miként a lányszeretőt, a
vágyakozó férfiú testi és lelki harmóniája alapján a
szerelmében rózsának találta. S édesnek is, mint a mézet.
A rózsa-fiúk mindegyike passzív
szereplőként jellemezhető. Ártatlan, vonzó tulajdonságának
egyik sincs tudatában, de árasztják magukból a szerelemre
képesek figyelmét felkeltő jegyeket. A színek, illatok, ízek
forrásai: növényi jellemzőik vonzzák a mozgékonyabb, a
szépség felismerésére képes, a náluk szellemben gazdagabb
férfiakat.
Az argoliszi városban, Troizénben nevelkedtek
ugyan dicsérhető ifjak, de egyik sem olyan, mint akit Rhianosz
a tavaszi virágok legpompázatosabbjával magasztalt. A tavaszi
évszak, a virágzás a szerelem időszaka, s miként a virágok
között első a rózsa, úgy a fiatalemberek között az
epekedés tárgya, Empedoklész a legpompásabb. A rózsa és a
vágyott fiatalember azonosítása Rhianosznál arra mutat, hogy
a növénynek a heteroszexuáis szerelemben megszokott
argumentációs szerep jutott. A rózsa pedig nem a férfit,
hanem a szeretet tárgyát, avagy magát a vonzalom mélységét
jelentette.
Szépséges fiukat táplál Troizén. Az
utolsó
gyermeke is méltán kapja
dicséretedet.
Empedoklész sokkal szebb mégis: akár a
kifeslő
rózsa a többi virág között,
ha virít a tavasz.5
Az Anthologia Graeca XII. könyvének
kisversei a szerelem ismert görög isteneit, alakjait nevükkel,
tulajdonságaikkal, cselekedeteik által idézte (Aphrodité,
Erósz, Éósz, Khariszok), szerelmi ügyeik révén mások is
feltűntek (mindenekelőtt Zeusz és Apollón), de legnagyobb
mértékben azok, akik elragadtatott pillanataikban homoerotikus
kapcsolatot létesítettek egy-egy kiváló tulajdonságú
férfiúval. Köztük – a rózsás versekben – Zeusz és
Ganümédész, továbbá Akhilleusz és Patroklosz.
Rhianosz a pederasztikus gyűjtemény 121.
versében a segédkező Khariszok kiemelésével tudta
Kleonikoszt kellően magasztalva megszólítani.
A Khariszok – anyjuk Eurünomé, s apjuk
Zeusz, illetve más szerint anyjuk egy najád, apjuk pedig a
napisten Héliosz – maguk fürdették meg a küproszi
templomába visszatérő Aphroditét, s kenték be tökéletes
szépségű testét az isteneket illető illatozó olajjal. A
Khariszok – a Boldogság (Euphroszüné), Virulás (Thaleia)
és Fény (Aglaia) – a szerelemistennő állandó kísérői, s
mindazt képviselték, amit a szerelmes számára a szerelmi
érzésnek nyújtania kell. Rhianosz versében általuk a Nap, az
égi rózsaszín s a khariszi hármas tulajdonság együttesen
idéződött meg. A korábbi költészettől idegen volt az
ilyesféle összevonás. A Khariszokkal való találkozás, az ő
ölelésük eredménye a szép ifjú – állította Rhianosz, s
ezzel valóban az isteni szépség magasságába emelte
kiszemeltjét. A vers annyiban témavariáns, amennyiben a
Khariszoktól kapott értékkel nem nő, hanem férfi
ruházódott fel.
Mondd, Kleoníkosz, a szűkre szabott
ösvényen, ahol jársz,
szépségistennők jöttek-e
szembe veled
fénylőn, s rózsaszinű karjuk megölelt-e,
te fickó?
Attól lettél tán ennyire
elragadó?
Állj távol tőlem! Hisz a szikkadt
búzakalásznak,
kedves, aligha öröm, hogyha
belémar a láng!6
A krétai származású Rhianosz alexandriai
rabszolga volt, de költői tehetsége és filológiai
jártassága révén ismertté vált. Homérosz eposzainak
kiadását készítette elő, mitológiai jártassága innen
eredt. Homérosz Iliászában a Khariszok egyike a
kovácsisten, Héphaisztosz felesége, hiszen a kharisz a
művészet varázsát is jelentette.
Ezzel a hagyománnyal bővítette az allúziók
sorát – a versében kétségtelenül megnyilvánuló rhianoszi
örökséget átszínezve – Sztratón:
Nem lelsz annyi virágot a lágy Zephürosz
simogatta
réten, hogyha pazar kincseket
ont a tavasz,
mint, Dionűsziosz, itten ahány nemes ifjat! A
testük
kháriszi-küpriszi kéz műve:
megannyi szobor!
Nézd, Mílésziosz az, ki a legszebb lett
valahány közt,
illatozó rózsa, ahogy
kivirult.
Még nem tudja: a szirmot a hőség
összeaszalja,
s rút lesz most ragyogó arcom
ha szőr lepi majd.7
Mind Rhianosz, mind Sztratón
jelképformálása rokonítható Philosztratosz szerelmes
leveleinek rózsaképeivel. Ő az, aki nagyszerű költői
leleménnyel a rózsát, amely a "szerelem fáklyája" (3.
levél), mindenkihez illőnek és viselendőnek tartotta. E kép
megidézte a virág eredeti értelmét, a tüzet, az útmutató
világítást, s túl a színegyezésen fölvetette a fáklya és
a rózsa alakjának formai összevetését. Philosztratosz 17.
szerelmes levelének konklúziója a sztratóni versével
összecseng:
Ne késlekedj hát, ó, te fiúhangon
beszélő rózsa, hanem míg teheted és virulsz, oszd meg velem,
amid van.8
A kapcsolatba hozott két azonosító (fiú,
rózsa) felveti, hogy a szerelmi szolgálatot
virágajándékként lássuk. A szerető a fiúrózsa, aki
magát, virágszépségét az őt megszólítónak átadja, s
ezzel elfogadja, magára vonatkoztatja a növény magas
értékét is. Ha pedig a rózsa ennél átvittebb értelmét
vesszük figyelembe, akkor a rózsafiú az Aphrodité Urania
szerelmének közvetítője.
A rózsa homoerotikus szimbólummá
válásának példája Sztratón másik verse. Az ünneplés
rózsakoszorúját készítő és árusító fiúnak
kétértelmű helyzetét a város terén tébláboló azonnal
érzékeli: mind a dísz, mind a fiú megszerezhető. S az árus
számára sem váratlan, hogy birtokolni akarják, s vele a
vásárló önmagát óhajtotta megkoszorúzni. De amíg
Philosztratosz idézett levélsorában a fiúhangon megszólaló,
tulajdonképpen antropomorfizálódott rózsa számára a
csábító nem kínál csereértéket (nem másra szólítja fel
a fiút, mint önmaga értékének élvezésére), Sztratón
versének beszélője fizetséget ígért. A csereaktus szerint
ugyan a koszorú az áhított, birtokolható tárgy, de mert a
koszorúkészítő a rózsa átvitt értelme szerint adott
választ, önmagát is megvásárolhatónak, azaz a rózsával
azonosnak tekintette.
Egy kölyköt láttam, koszorút font éppen a
téren:
repkény s rózsafejek szőttese
nőtt a kezén.
Szíven ütött. Álltam, s halk kérdés
szállt ki a számon:
"Szép koszorúdért, mondd,
mit fizetek, te kölyök?"
Rózsáknál százszor vörösebb lett, földre
tekintett,
s szólt: "Csitt! Menj haza
most! Néz az apám, de ha majd..."
Vettem pár koszorút, ne legyen gyanus. Otthon
az oltárt
Megkoszorúztam, míg érte
epedt az imám!9
A passzív szerepű, önértékét nem ismerő,
a szellemi értéket csak közvetítő, a szellem javait
továbbsugárzó ifjú/rózsa csábítása mélyebb értelmet
kap. Vonzereje pedig a vonzásra, az isteni értékre fogékonyt
minősíti. A találkozás egyetlen pillanata szakralizálódik.
A megkoszorúzottság, mint a megkoszorúzott
isteni alárendeltsége, nyilvánvaló. Ha éppen rózsakoszorú
alatt áll valaki, akkor a rózsajelentések védelme alatt is
tartózkodik. A rózsakoszorú hozzájut így a titok megőrzése
értelemhez: aki azt viseli, nem kell tartania attól, hogy
rejtegetnivalója nyilvánosságra kerül, hiszen isteni
gondviselés óvja. A rózsából font koszorúnak éppen olyan
védő és elrejtő szerep jut, mint a korábban dionüszoszi
tulajdonságúnak talált erdőnek, avagy a rengeteg mélyén
alvó, mézes ajkaival vonzó Erósznak.
Sztratón hőse, miáltal megkoszorúzta az
oltárt, a koszorúárussal alakuló viszonyát is leterítette a
titok fátylával, s az áhított szerelmi viszony kifejlését
véglegesen homályba vonta.
Már Sztratón a fiúkat életkoruk szerint
válogató verse (4.) felvetette, hogy nem mindegyik életszakasz
jellemezhető rózsával. A fiúk nemi érésének pillanata, a
gyermekből kölyökké válás időpontja adta az iniciálás
végét (8., 195.).
További értelmezést ígér, hogy ekkor
válik a rózsás arc tüskéssé, szúrós szőrszálak jelennek
meg a karon, combon s a fenéken (40., 97., 195.). Sztratón a
szépség múlását egy érzékletes összevetéssel fejtette
ki: a rózsa a hőségtől összeaszalódó szirmai, a
szoborszép ifjú az arcbőrén előtörő szőrzettől veszti el
a szépségét (195.). A szőrök megjelenése
állapotváltozásra figyelmeztet: az ifjú hamarosan elveszti az
égi szerelmet közvetítő képességét. (S felnőtt vezetője
tanítása nyomán maga válik a gyerekfiú közvetítette
szerelem felismerőjévé.)
Amíg a 195. versben a szirom elvesztése és a
szőr megjelenése együtt említődik, Sztratón 234. verse a
megváltozás törvényszerűségét egyetlen, a növényi élet
természetszerű alakulásával érzékiesítette. A rózsaszirom
elvesztésére, a szépség jegyének elmúltára figyelmeztet.
Hencegsz, hogy szép vagy, de a rózsa virága
is ékes,
ámde ha elfonnyad,
trágyahalomra vetik.
Szépséged s a virág azonos sorsot nyer az
égtől,
elhervadnak mind, s boldog az
írigy idő.10
A virág eddig látott szerepe
relativizálódik: ha azonos lenne az általa hivatkozott
jelentéssel, romlása után sem trágyadombra való. Ha azonban
csak a rózsavirágzás pillanatát vetik össze a szerelmi
állapottal, akkor a virágzás végeztével jelentés híján
van, valóban értékét vesztve kerülhet a szemétbe.
Variánsok sorozata ismeretes e témáról,
még ha nincs is mindenhol homoszexuális tartalmuk: a dekoratív
rózsavirág rövid élete s gyors pusztulása a kettős képek
rózsával jelöltjei számára is hasonló sorsot helyezett
kilátásba. Mindez a szerelmet reprezentáló szépséggel
hivalkodók számára figyelmeztető jel, de azoknak is az, akik
passzív módon ugyan, de azonosak a rózsával.
Theokritosz 23. idillje az ifjúság és a
rózsanyílás között láttat azonosságot:
Szép a kifeslő rózsa, de elhull szirma a
nyárral,
szépek a csöpp ibolyák tavaszon, de hamar
lekonyulnak,
szép a virága az ifjúságnak is, ám
rövidéltü.11
E sorok szakrális tartalma kétségtelen,
mivel a két virág a leghagyományosabb koszorúnövények
között ismert. E jelentésük azonban nem hangsúlyos.
Alkaiosz ugyancsak rövidnek találta a
virágzás idejét, s fenyegetőnek az utána elkövetkező
sorsot.
Röpke időnyit nyílik a rózsa: a szirma
lehull, és
Csonkján már csak pár
csipkebogyó vigyorog.12
Az erény elkótyavetyélésének homéroszi
eredetű példájával (Iliász, VI, 236–238.) a rózsa
értéke elfecsérlését implikálja Sztratón másik
epigrammája: a derék görög Tüdeidész a trójai Glaukosznak
ércpáncélt ajándékozott, és cserében értékes
aranyfegyvert kapott. Glaukosz eszét ugyanis elorozta
Kronidész, s ezért nem lehetett ítélőképességének
birtokában.
"Adj aranyat rézért!" Add-vedd-játékba
merült el
Szósziadász s Dioklész:
zsenge ez, az csupa szőr.
Rózsával föl is ér a szeder, fügegömbbel
a gomba?
Egy tejivó bárány párja-e
egy kisökör?
Mit nyújthatsz, te bohó kölyök, és mit
kapsz te cserébe?
Így halmozta el épp
Tűdeidészt Glaukosz.13
A vershős szeretett fiúja – miként azt a
hasonló vershősöknél már tapasztaltuk – nem ismeri saját
értékét. A szőrzet, a felnőtt férfi is veszélyt s
helytelenített szerelmet sejtet. Sztratón az antológiában a
204. helyre sorolt munkájában a csábító Dioklész
felnőttségét kifejezve csupa szőrösnek – szedernek,
gombaheréjűnek és kisökörnek – állította.
A rózsát tehát a szőr (= tüske) csúffá
teszi. A szőrzet kiserkenése az Aphrodité Urania-i
alávetettség megszűnését s az Aphroditéhoz való
kapcsolódás kezdetét állítja. A szellemi és a testi
szerelem vegyíthetetlenségére figyelmeztet.
A rózsával kifejezett értékek egyike annak
a sztratóni költői alakzatnak is a része, amely a rossz
helyen tartogatott kincs példája. A herélt, nemtelen ember
számára nem nyújthat örömforrást egyetlen pazar fiú sem.
Annak lehetőségét, hogy a rózsa
deszakralizálható, már az antológia 234. verse is megmutatta.
Ezt ott a rózsa szépséget közvetítő pillanatainak
szertefoszlása eredményezte. De akkor is bekövetkezik a
szentség alóli kivonása, amikor a rózsa nem Erószt, hanem
Aphroditét jelöli, azaz a testi szerelemről, avagy a
szeretkezésről regél.
Ám a rózsának az antológia másik
darabjában új, deszakralizált értelme körvonalazódott: az
anust rejtjelezi, miként a kutya a hímtagot. Az
epigrammaszerző méltánytalanak állítja, ha a virágot
kisajátítja az, aki képtelen azt rendeltetése szerint
használni.
Egy eunuch pompás fiukat tart. Ámde mi
célból?
Mekkora gaztett ez! Bődületes
butaság!
Rózsát őrző eb! Balgán acsarog, ha felé
mégy.
Szirmot sem láthatsz. Ő igen,
ámde minek?14
E vers is kettős olvasatú. Érthető mint a
szerelemre képtelen ember oktalan mohósága, de érthető
magasabb szellemi tartalmakra vonatkozó allegóriaként is.
A szőrösödés jóvoltából egy
epigrammában a deszakralizáció maga is tematizálódott.
A mű, amely a gyermekből férfiúvá
serdülést jelző szőrösödésnek értelmezését kísérelte
meg, talán Sztratón alkotása. Homérosz még a pelyva és a
kalász együttesét használta a férfiúvá érés
bemutatására.15 Aszklépiadész Adramütténosz
(130 körül) a gyűjtemény 36., Sztatülliosz Phlakkosz a 26.
versében ugyancsak szúrós növényi képleteket említett. A
tüskésedést annak jelzésére használták fel, hogy arra az
életkorra utaljanak, amely után a homoerotikus kapcsolat
megítélése megváltozott. Az arc szakállasodása, a test
felületének szőrösödése az idő múlását s a partneri
viszonyban az alárendeltség elfogadását vetette fel.
Köntösömet le ne vesd, uram, úgy nézz,
mint a szoborra,
mert végtagjaimat kőbe faragta
a sors.
Antiphilosz báját ruha nélkül látni
szeretnéd?
Tündérrózsát lelsz sok fene
tüske között.16
Az antológia 40. darabja a ruhával takart
alak szoborszerű szépségét és a ruha alatt található test
rettenetét állította szembe. A köntös rejtegeti ugyan a
megváltozott fiútestet, s ígyen még szépnek látható, de
azt már éktelenné tette a kiserkent szőr. S a szőrrel
körbenőtt anus értéke rózsasága ellenére kétséges. A
vers beszélő ifjúja a kettősségre mutatva felveti a
kétféle szerelem különbségét.
A rózsa mint az anus allegóriája a
fiúszerelemben az aphroditéi változat szimbóluma.
Homérosz rögzült szókapcsolata, a rózsaujjú
hajnal nyomán számos, amúgy valóban rózsaszínű
testrész kapta meg az égi eredetre, időszakra és a
színre-virágra s a fényre egyszerre hivatkozó jelzőt. Utóbb
az ilyen színű virág is kiindulást kínált a
szimbólumképzéshez. Alkimosz fejlődő nemi szerve a legújabb
hasonlított, ettől kezdve a phallosz nemcsak – amúgy
Prométheusz fényrablását idéző – lánggal lobogó,
világító eszköz, de a bimbózó rózsa alaki hasonlatossága
alapján karónak nevezett. A rózsa kiemelt pozícióját jelzi,
hogy etalonként szerepel.
Nemrég, Alkimoszom, még rózsásujjnyi
fütyid volt,
Mostanság meg, lám,
rózsakarónyira nőtt!17
Ugyancsak az erőteljes homéroszi hagyomány
jelent meg Antiparosz (i. e. 130 körül) erotikus –
vélhetőleg egy lábán sérült fiúhoz írt – szerelmes
epigrammájában. A combra utaló Mérionész, a liliomként
gyönge lábú Podaleiriosz nevek tulajdonosai valóban
nehézkesen biceghetnek, de mindkettőt értékeli a rózsára
hivatkozás. Mérionésznak az ölében rejtőzik a virág,
Podaleiriosz azonban képtelen elérni a Hajnal istennőjét,
tán mert képtelen befejezni éjszakai teendőjét. Ugyancsak
Homérosztól hangzott el először az éószi rózsa említése,
s Aphrodité gyermeke, Akhilleusz is az eposzköltő hőse.
Férfiúi lábak sorának antológiája e vers – s valamiként
mindegyik sérült. De a phallosz is hasonlítható a lábhoz,
így az eufemisztikus megnevezés akár a nemi teljesítmény
hiányára is utal. Avagy arra, hogy a testi hibát
ellensúlyozza a szexuális produkció. Antiparosz verse mellett
olyan szövegek sorakoznak a gyűjteményben, amelyek hibás
testűek szerelmi értékelését hangsúlyozzák.
Márvány Eupalamosz kipirult, kiköpött kis
Erósz, sőt
krétai Mérionész ő, buja
rózsaölű,
lába viszont sápadt liliom, Podaleirioszéhoz
illő, s így rózsás Éoszig
el se biceg.
Mindenség ősanyja, kegyetlen sors: hisz
Akhilleuszt
győzné ő le, ha lenn is
ragyogón kivirul.18
A pederasztikus költészetben Aphrodité
kísérői között különösen fontos értelmezési sarkponthoz
jutott Erósz.
A szír származású cinikus filozófus,
Meleagrosz (i. e. 2. sz. – 1. sz. eleje) erotikus
epigrammáinak egyikében a ciprusi istennő és kísérője,
Erósz egyesített erővel csodás virágkoszorút fonnak. A
koszorúfonás korábban emberi tevékenységnek mutatkozott –
most az istenek feladatává vált. A felhasznált virágoknak
fiúkat feleltetnek meg, belőlük készül a lélekvonzó,
áldozat jellegű dísz.
Erósz az összevegyítés istene: a világ
teremtése idején, amikor még elkülönült volt az Ég és a
Föld, ő kényszerítette azokat összeolvadásra, majd hogy
megtörtént elegyítésük, világosságra tárta mindkettőt.19
Ekkor még Phanésszal (Prótogonosz Phaetón) olvadt össze az
alakja. A hésziodoszi hagyomány szerint Erósz rögtön
Aphrodité születésekor, mikor a ciprusi partra kihozza a
tenger, kísérőül szegődött hozzá. Máshol leírtak szerint
a még a tengerben időző Aphrodité, mivel első szerelmét,
Néritészt annak húzódozása miatt nem vihette magával az
Olümposzra, helyette Erószt válaszotta kísérőül.20
Ibükosz szerint Erósz szülei Hermész és Artemisz.21
Cicero azonban már úgy ismerteti, mint aki Hermész és
Aphrodité gyermeke.22
Erószt némely forrás kapcsolatba hozta
Hermész és Aphrodité másik gyermekével, Hermaphroditosszal,
a nőnemű fiúval. Így pedig Meleagrosz fiúszerelmet
dicsérő, növényekből-ifjakból font koszorúja Erósz
származásával is indokolt.
Meleagrosz versének beszélője a
növényekkel egy-egy alakot is értékelt, de felvetette annak a
lehetőségét is, hogy e személyeket sorsuk döntő, beavatás
előtti pillanata előtt látjuk:
Tarka virágkoszorút fon, Küprisz, Erósz a
fiúkból,
lélekcsábító, önkeze
szőtte csodát:
mert liliom-Diodóroszt fonja belé, a
meséset,
és Aszklépiadészt, illatozó
violát,
Hérakleitoszt kötve belé, tövisek közepén
nőtt
rózsát s vadszőlő szirmait,
égi Diónt,
majd az aranyfürtű sáfrány-Thérónt veszi
kézbe,
s őt a kakukkfűszál
Úliadész követi,
s jő az olajfa örökzöld ága, Müiszkosz, a
selymes
hajfonatú, s végül jő
Aretász, a faág.
Szent Tűrosz, legszebb szigetünk!
Kölyökillatözöntől
részeg a kert, s minden
küpriszi kéjre terem.23
A Zeusz–Ganümédész-liezon szinte
kivételes esemény a görög mitológiában és
hérosztörténetben annyiban, hogy a csábítási jelenet
központjában állat szerepelt. Zeusz sasmadara vagy maga a
sassá változott Zeusz volt az, aki korának legszebb fiúját
magával ragadta. A görög homoerotikus történetek sorában a
növények, a növényi lét hivatkozása a szokásosabb.
Valamennyi növénnyé változó férfi fensőbb, isteni akarat
kiszolgáltatottja, s passzív szerepre kárhoztatott.
Elszenvedik az eseményeket, így azt is, hogy növényekként
jutnak örökléthez, s egyben mementójukká válnak saját
átváltozásuknak.
A növényteremtési homoszexuális vonásokkal
rendelkező mítoszok inverzének tekinthető a görögök
pederasztikus gyakorlata s az azt bemutató valamennyi szöveg.
Az emberből növénnyé változás – vagy a növényekkel
megjegyzett fiú férfiúvá alakulása – a másik szférába
emelkedés története, a nőiségtől megszabadulás elmondása.
A testi szerelem helyett a lelki vállalása, a testtől való
eloldozódás, mintegy a test halálának egy lehetséges
megvalósítása. A ragyogó fiatalság, a fiatal test megöletik
ugyan (s a fölötte érzett gyászban a rózsa utalhat az
elvesztett értékre, de magára a metamorfózisra, illetve a
kapott javakra is), de ugyanakkor a tett tárgya és maga a tett
is szakralizálódott. S a létrejövő új minőségre (a
növényre, a felnőtt férfitestre) már az érinthetetlenség
szabálya érvényes.
A klasszikus görögkorban a nemileg
alárendelt férfit passzivitása miatt férfiatlannak
állították, s büntették. Ugyancsak büntették az
isteni-héroszi történetek szerelmileg alávetett alakjait –
azzal, hogy emberi alakjukat elvesztették, s növénnyé
változtak. A jácinttá vált Hüakinthosz, a nárcisszá
alakult Narkisszosz, a ciprussá alakult Küparisszosz nemcsak
koszorúnövényekként ismertek, hanem az Apollón és
Hüakinthosz, Apollón és Küparisszosz homoerotikus kapcsolata
és Narkisszosz önszerelmének történetei által is.
Ezen s más növényteremtést elmesélő
mítoszok közös sajátossága, hogy a szerelmi viszony révén
– jutalomként avagy büntetésként – alakot váltanak. A
beavatás révén szerzett létezés szellemibb és értékeltebb
formájúvá tette őket: a mediterráneum által leginkább
megbecsült, hiszen az élet fenntartásához alapvetően
hozzájáruló vegetáció tagjává emelte.
A növényekből való koszorúkötést
mindezekért is szimbolikus értelműnek kell látnunk. A
koszorú az átváltozás megtörténtét, az érés befejeztét
jelzi.
De szimbolikus a versek antológiába
gyűjtése is: az anthologia szó virágszedést jelent. A
fiúk, a növényekké változó ifjak, a belőlük teremtett
növények, a rájuk hivatkozó szövegek csokorba szedése így
is, úgy is homoerotikus értelműnek mutatkozhat – legalábbis
az Anthologia Palatina XII. könyve esetében. A
homoerotizmus kifejlése pedig a felnőtt férfilét
szellemisége kialakulásának a bizonyítéka.
A pederasztikus költészet rózsaszimbolikája
a platóni kétféle szerelemértelmezés mentén alakult, s
mindenekelőtt Erósz figurájához kapcsolódva nyert új
értelmeket. Másrészt a két szerelem által a hozzájuk
tartozó jelképek is más-más hangsúlyhoz jutottak, s az
aphroditéi szerelem rózsájának deszakralizációjához
hozzájárultak. Ennek nyomán az anus és a phallosz
rózsatulajdonságokkal vált elmondhatóvá, s a test szőrzete
a rózsanövény részét képező tüskeként jelent meg.
A homoerotikus versek rózsahasonlatai kapcsán
feltűnő, hogy az érzékek között milyen nagy mértékben
volt jelen a látás és a szaglás mellett az ízérzet. Az
édes íz megidézettségének foka mutatja, milyen jelentős
összefüggés volt az egyéni életet fenntartó funkciók, mint
a táplálkozás, valamint a fajfenntartás eseményei között,
s a poétizálódás és a szakralizálás azonos költői
jelképek segítségével történt. S a pederasztikus szerelem
több értelmezés számára nyitott újabb lehetőséget: a
halál egyre inkább tekinthető két világ közti
átjárásnak, s ez a pillanat a rózsa értelmezését
megváltoztatja.
Rózsajelképek az 1–3. századi
görög költészetben
A hellenizált Kelet és a romanizált
Nyugat között a kultúra erőteljes cseréjének
eredményeként sok szerző több nyelven alkotott. A pogány
kultúra homogenizálódásával annak mélyebb eszmeisége
feloldódott, s amíg egyik oldalon az egymás iránti
érdeklődés növekedett, a másikon – miként a korabeli
irodalom nyelvi megújulási szándéka is jelezte – a régi
tartalmak már nem kínáltak a közösséghez kevésbő
kötődő polgár számára elegendő újdonságot. Az
archaizálás ugyan a múlthoz kapcsolta a szöveg létrehozóit,
de abból a kisköltészet igénye a heroikusat többnyire
száműzte. A személyes érzelem, az egyéni élet értékének
hangsúlyozhatósága mintha a hellén örökség mentén vált
volna elmondhatóvá, mindenesetre az emberi élettér
hátterében kevésbé tornyosultak baljós, illetve tiszteletet
követelő isteni árnyékok.
Ha áttekintjük a görög költészet
alakulását Augustustól Diocletianusig (1–3. század), annak
rózsamotívumait a római császárkor első a szakaszában,
felfedezhető-e az a tendencia, amelyeket e kor regényeiben is
tapasztalunk? Ugyanúgy igaz-e az, hogy a rózsa és a
rózsaképek az istenek és az ember isteninek minősített
tulajdonságainak valamiféle mámort idéző jelölője, illetve
a szépség/szeretet/szerelem többé-kevésbő összefüggő, de
különböző tartalmú változatainak kifejezője?
A rózsa színkifejező lehetősége továbbra
is megmaradt. A virág színe – amelyet pirosnak vagy bíbornak
tudhatunk – minden emberi, testi, természeti és szellemi
dologhoz hozzákapcsolható, ha az valamilyen piros, illetve
bíbor árnyalatú. A pirkadat is ilyen Meszomédész (i. sz. 2.
század első fele) Himnusz a Naphoz című
költeményében.
Te arany szemű
pirkadat atyja,
ki
a rózsaszín égre kihajtasz
szárnyas, rohanó
lovaiddal;24
Meszomédész Napistene analógiás
kapcsolatban van egyetlen virág színével, mivel a pirkadat
jellemezhető a rózsa árnyalatával. Ámbár magának a
rózsának Éósz nyomán Héliosszal közvetlenebb társítása
sem lenne váratlan, a szerző a szakrális erőtérre nincs
tekintettel, elzárkózott erőteljesebb hivatkozásától. E
lehetőség a meghitt, egyéni áhítattól, amely belengi a
verset, idegennek találtatott. A révület, amellyel a költő
az égitestet és istent szemlélte, érzékszervi
tapasztalatokra, egyéni érzésre hivatkozik, nem szükséges
számára gazdagabb mitológiai apparátus mozgósítása.
A görög istenekbe vetett hit megingott;
miként Lukianosz mítoszokat gúny tárgyává tevő munkáiban
látható, a császárkor alkotói sem úgy hivatkoznak a
korábban nagy tiszteletben tartott alakokra, mint akiket
vallásosan feltétlenül tiszteltek. A mítoszok szereplői
gyakorta hétköznapi, illetve pajzán, tanulságos, kacagtató
módon bukkannak föl a különböző műfajú alkotásokban, s
nem csupán elregényesített történeteik, de életük
korábban megjegyzésre sem méltatott epizódjai is új és új
változatokhoz adtak motívumokat. Az Anakreóni dalok,
amelyek ismeretlen, a császárkor kezdetétől a bizánci korig
élt szerzők munkáinak gyűjteménye, egy olyan
megmosolyogtató Erósz-történetet tartalmaz, amely az ismert
– s kedvelt – témakör divatos földolgozása. Erószt, a
mindenkit megsebzőt egy nyíllal szintén rendelkező méh
megszúr. A bájos idill tanulságos és szórakoztató
példabeszéd arról, hogy a támadót is megtámadhatják
ugyanazzal a fegyverrel.
Egy méh pihent a
rózsán,
s Erószt, ki meg se
látta,
megszúrta ujja
csücskén.
Ez nyögdécselve
nyomta,
ütötte kis
kacsóját;
majd gyors iramban
elszállt
bájos Küpriához.
"Elvesztem, óh
anyácskám!
Jaj, meghalok!" –
jajongta.
"Egy szárnyas, orv
kigyócska –
így szólt paraszti
nyelven –,
egy méh fullánkja
szúrt meg!"
S amaz felelt: "Ha
így fáj
egy méh szurása,
képzeld,
hogy fájhat még
azoknak,
Erósz, kiket te
szúrsz meg!"25
A bárkit szerelembe ejtő Erósz nem
olümposzi magasságban él, hanem maga is szenvedni tudó
lényecske. Emberi vonása, hogy kiszolgáltatottá válhat. A
rejtetten erotikus téma könnyed, friss tartalommal
telítődött az egyetlen rózsa bűvkörébe vont, csöppet sem
bonyolult, mélységeket nem ígérő, tökéletes formájú
műben. A rózsa körül forgolódó isteni gyermek elleni
támadás – s parabolisztikusan eltúlzó elszenvedése –
mintát ad a rokokó és a romantika művészeinek, s többek
között a tüske–nyíl–méhszúrás egybevetésének. A
költemény arra a kedvelt minimalizáltságra példa, amelyben a
csöppnyi, korábban mellékesnek és esetlegesnek látszó
esemény rafinált cizelláltsággal bontakozik ki – a komikum
forrása pedig az, hogy a banális história mögött földereng
a korábban méltóbban ünnepelt istenség teljes mitológiai
vértezetében.
Az anakreóni dalgyűjtemény fenti darabjában
a rózsatopika azon köre bővült tovább, amely a szenvedés
kifejezésére szolgált. A rózsában, avagy a szerelem
bűvöletében élő lény szúrása fájdalmat okozott. De
veszteségre utalnak azok a források is, amelyekben a halottól
virággal köszöntek el.
Sztratón Utánunk a vízözön című
homoerotikus epigrammája nem nevezi néven a virágot. S mégis,
mivel a szerelem, az ünneplés, a bor, a koszorú és a sírra
kerülő áldozati szirom együtt szerepel, nem sok kétségünk
lehet afelől, hogy a verssorok alapján a lehetséges növények
között leginkább a rózsát választotta, képzelte és
nevezte volna meg a korabeli olvasó.
Damokratész, ma szeress, ma igyál, mert lám,
a fiú-had
s víg kupa, csengedező, ránk
nem örökre kacag!
Jöjj, kenekedjünk, s illesszünk koszorút a
hajunkra
– majd lepi még a szirom
sírodat áldozatul!
Porhüvelyem most még élvezze a bor vörös
árját
– holttetemem meg akár nyelje
a vízözön el...26
A bor és a rózsa (avagy a virág)
szertartásos együttese a mámort inkább elmondhatóvá tette.
A két jelkép együttes használatakor azonban –
Meleagrosznál, Theokritosznál és Kallimakhosznál is – a bor
a rózsa pótlékának mutatkozott. E szerzők idézett verseiben
a bor az elvesztett mámort helyettesítő itallá vált.
Ugyanakkor a virághasználat és a borozás áldozathozó
jellege sem kétséges, s ez a szerek eredeti kultikus
használatának megmaradását jelzi.
S végül: a sír szirommal történő
beborítása a halott áldozatként való felajánlását is
jelentette – de Sztratón nem hihette a halál utáni létet,
hiszen az élet közös élvezésére szólította fel a
barátját.
A szent rózsa elbagatellizálódásának
példája a pajzánul erotikus Vetélkedők. Ismerős a
helyszín, a helyzet, a kellékek – a három nagyszerű
istennő azonban három kacér asszony, s szépségük
minősítését nemi szervük alapján végezte el a vers
beszélője. A rózsa az egyik hölgy ágyékának
szinonimájaként szerepelt.
Versengtek hárman: Rhodopé, Melité s
Rhodokleida,
kértek, ítéljem meg, hogy melyikük
remekebb.
Hárman, amint az a három nagynevű isteni
asszony,
illatosan, frissen, meztelen álltak elém.
Első volt Rhodopé, kedves hasadéka
kivillant:
szélben kétfele hullt tűzszirmu
rózsacsokor.
Majd Rhodokleiáé csupa fény, csupa láng,
csupa kristály,
mint templomban emelt isteni hála-csokor.
Harmadikuk keze sem fedhette viharteli, duzzadt
partu folyómedrét, hisz kicsi volt az a kéz.
Mit tegyek? Emlékeztem a szörnyű sorsú
Pariszra,
s mindhármójukat ott megkoszorúztam ezért.
27
Amint a férfi nemi szerv, úgy a női is
rózsával jelölhető. Az eufemisztikus kifejezési módot a
színhasonlóság és a szexualitásra való utalás indokolja.
A Vetélkedők epigramma tartalmával
és formai megoldásával rokon a Különös ítélet;
széles körben ismert mitológiai történet allúziójára
épített, annak átdolgozása, pajzán módon, alulnézetből.
Három dombocskáról ítéltem, hogy a szép
nők
megkértek, s ragyogó
meztelenük kifeselt.
Gömbölyded-kacagásu gödörke hasadt az
egyiknél,
partján tiszta fehér s gyenge
virágfakadás.
Másikuk is szétvált, s kipirult szép
hószinü húsa,
égő rózsáknál bíborosabb
tüze volt.
Úgy nyílt szét az utolsó, mint a
nyugodt-habu tenger,
Önremegés vibrált lágyan a
bőre szinén.
Nézett volna alúl e kicsikre az isteni
bíró:
Isteni bájra felül rá se
tekintene már! 28
A költemény megértéséhez
elengedhetetlenül szükséges a művelt olvasói tudás, a
méltóságos, szép istennők vetélkedésének ismerete. Rájuk
azonban semmi utalás sincs, az olvasónak magától értetődő
módon kell a mitológiai történetre asszociálniuk. Az istenek
kilúgozódtak a költeményből, s a sikamlósság talán
kétessé is tenné névvel nevezhetőségüket. A rózsa
hasonlító szerepére, a sorok jelzése szerint, elsősorban a
megnyíló női nemi szerv tart igényt, de az olvasó
hagyományismeretei miatt mindaz, ami vele kapcsolatot mutat
(női test, szépség, szerelem, a Gráciák, Aphrodité),
szintén rózsaszínben mutatkozhat.
A rózsa jelképként való önállósodására
is akad példa. Számos szöveg bizonyítja, hogy nem mindenkor
volt szükség arra, hogy használatát megokolják, s jelzők
nélkül is biztonságosan utal, egymagában állva, egy
körülírható tartalomra.
Rhuphinosz Késő! című epigrammája a
rózsát ilyesfajta, mítosztalanított helyzetbe hozta. A
hagyománnyal való hitelesítés, értékét vesztvén, már nem
szükséges. Másrészt fölértékelődött a növény virágot
és tövist szembeállító, belső dualitása.
Most ugye újra köszöntesz már, hogy az
arcod enyészik,
mely bizony oly sima volt, mint
ama pároszi kő;
most ugye hívsz
enyelegni? Mióta kihullt a hajad már,
mely puha
fürtjeivel büszke nyakadra omolt.
Jobb, ha nem is
közeledsz, te kevély; ne kerülj az utamba!
Nem
nyílik rózsa nekem: rút tövisét ne kináld! 29
A rózsa egyik értelmeként megmaradt ugyan a
szerelem számára, de annak hiányára is rámutathat. Erre
igencsak alkalmas – mintha a maga negatív történetét
mondaná el az erószi nyíllal szemben – a tövis. Másrészt
– mivel maga a "rózsa", mint bármelyik köznyelvben,
kettős értelmű, azaz egyetlen szavával kifejezi a
rózsanövényt és a rózsavirágot is – újabb, botanikai
megfigyelésre alapozott dualitás kibontására nyílik mód. A
növény életének időbelisége, a virágzó és a virágzás
utáni állapot más-más minőségjelzést eredményez. A
virággal szembeni virágtalanság, különösen ha ahhoz – az
addig elfedett – tüskék járulnak (egyéb esetben a
lombtalanság), az értékvesztés folyamatának, illetve a
folyományának a megmutatója.
Az ismeretlen császárkori görög szerző Rózsa
és tövis című epigrammája az említettek közül a
folyamatot jellemzi. A virág titkainak felfedése a tövisekkel
szembesülést eredményezi – példázta ezt a növény
törvényszerűen lezajló sorsa. Másrészt fölöttes,
erkölcsi értelme van e jelenségnek, állította a szerző,
amelyre az olvasó a saját sorsában keresse meg a példát.
Pár napig ékes a
rózsa virága: ha napja elillant,
míg
báját kutatod, csak tövisekre találsz.30
A császárkori költészetben a rózsa
önálló értéke és értékjelző szerepe hangsúlyosabbnak
tűnik, mint a korábbi időszakokban, amikor gyakrabban
szerepelt mítoszi környezet részeként, avagy arra utaló
szimbólumként. Függetlenedéséhez a népszerű
epigrammaköltészet szűkszavúsága hozzájárult azzal, hogy a
szószátyárságot elkerülendő, kihántotta a részletekből,
s kiemelte abból a mitológiai szöveghálóból, amely árnyalt
értelmezést nyújtott a számára. Önállósodása
eredményeként a korábbi többes jelentést ígérő szerep
helyett az alkalmaktól függő, egy-egy szűkebb értelmű
fogalom kifejezésére szolgált. Nem arról van szó, hogy a
rózsajelképek értelmének száma csökkent volna, hanem
arról, hogy ezek az értelmek egymástól kevésbé átmosottak,
s használatukban inkább elkülönültek.
Az ismeretlen szerzőjű Bárha lehetnék...
munkában a rózsa kizárólag önmaga referenciája, nincs
mögötte kifejtett mitológiai háttér. Az olvasó legfeljebb
csak a maga rózsáról szóló kulturális ismereteire
támaszkodhat.
A botanikai sajátosságok közül a szín a
hivatkozott, és ha rejtett módon is (lévén nem a
rózsanövény, hanem annak a virága jelenik meg), a virágzás
állapota. Emberrel való kapcsolata sem kétséges – pozitív
érzelmi állapotot jelöl, s egy vágyott kapcsolattartás
beszédes, tartalmilag értelmezhető tárgya. A rózsa
bármelyik nem virága lehetne (ámbár a hószín női kebel azt
valószínűsítené, hogy inkább férfié), s az sem
lehetetlen, hogy szellemi értékre utal (a kebel virág
számára való fölkínálása mégis azt sugallja, hogy testies
lenne a kívánt viszony): a virágunk többértelműsége
máshol jutott szerephez: a vallási közegtől eltávolított,
emberi kapcsolatban. S e versbéli bíbor rózsa éppúgy lehet a
nemi szerv eufemisztikus megnevezése, mint a szerelem
szimbóluma.
Bárha lehetnék bíbor rózsa; kezedbe
vehetnél,
s kínálnád kegyesen
hószínű kebleidet. 31
Jegyzetek
1Marcovich,
M., Clementis Alexandrii Protrepticus, Leiden–New
York–Köln, 1995.
2Vö. Csehy Z.
(2000) 282.
3Platón, Erosz
ajka. Ford. Csehy Z.
4Sztratón, Anthologia
Graeca 12. 4. ford. Csehy Z.
5Rhianosz, Anthologia
Graeca 12. 58. ford. Csehy Z.
6Rhianosz,
Anthologia Graeca 12. 121. ford. Csehy Z.
7Sztratón,
Anthologia Graeca 12. 195. ford. Csehy Z.
8Philosztratosz,
Epist. 17. 5–7. ford. Csehy Z.
9Sztratón,
Anthologia Graeca 12. 8. ford. Csehy Z.
10Sztratón,
Anthologia Graeca 12. 234. ford. Csehy Z.
11Theokritosz
23. ford. Kerényi G.
12Alkaiosz, Anthologia
Graeca 12. 29. ford. Csehy Z.
13Sztratón,
Anthologia Graeca 12. 204. ford. Csehy Z.
14Sztratón,
Anthologia Graeca 12. 236. ford. Csehy Z.
15Homérosz, Odüsszeia
XIV. 211–214.
16Sztratón,
Anthologia Graeca 12. 40. ford. Csehy Z.
17Sztratón,
Anthologia Graeca 12. 242. ford. Csehy Z.
18Antipatrosz,
Anthologia Graeca 12. 97. ford. Csehy Z.
19Orphicorum
Fragmenta 16, 112.
20Hésziodosz,
Theogonia 188; Aelianus, De Natura Animalium 14. 28.
21Ibükosz,
fr. 2.
22Cicero, De
Natura Deorum 3. 60.
23Meleagrosz, Anthologia
Graeca 12. 256. ford. Csehy Z.
24Heitsch II.
2. 1–3. ford. Ritoók Zs.
25Weis 35.
ford. Franyó Z.
26Sztratón, Anthologia
Graeca 11, 19. ford. Majtényi Z.
27Anthologia
Graeca 5, 36 (35.) ford. Orbán O.
28Anthologia
Graeca 5, 35 (34.) ford. Horváth I. K.
29Rhupinosz,
Anthologia Graeca 5, 28 (27.) ford. Franyó Z.
30Anthologia
Graeca 11, 53. ford. Horváth I. K.
31Anthologia
Graeca 5, 84 (83.) ford. Somlyó Gy.
Két fejezet egy készülő
tanulmánykötetből.