Szávai Dorottya

Pilinszky János tegnap és ma

TOLCSVAI NAGY GÁBOR: PILINSZKY JÁNOS

„1975–76 táján magyar irodalomtörténeti szemináriumon tanárunk bevezetett minket az irodalomba, (…) Tanárunk Pilinszkyt tartotta az akkori jelen legkiemelkedőbb lírikusának. (…) Az Apokrif sokat idézett, emlékezetes értelmezésének egy elmondott változatát kaptuk. Bizonnyal ez volt az egyik olyan élményünk, amely az irodalomértés lényegibb esztétikai folyamatait hozzáférhetővé tette számunkra. Ezért ajánlom az itt olvasható Pilinszky-értelmezést Németh G. Bélának” – olvashatjuk Tolcsvai Nagy Gábor Pilinszky-monográfiájának előszavában. Valamikor a ’90-es évek elején az ELTE-n stilisztikából rendhagyó – voltaképpen irodalmi szövegolvasó – szemináriumot hirdettek Nem találunk szavakat címmel. Tolcsvai Nagy Gábor az egyetemi oktatásban akkoriban még viszonylag kevesek által kanonizált szövegeket olvasott velünk a többé-kevésbé kortárs magyar próza köréből: Ottlikot, Szentkuthyt, Határ Győzőt, Esterházyt. Az irodalmat már akkor sem pusztán nyelvészként-stilisztaként közelítette meg, irodalmáraffinitása, irodalomelméleti felkészültsége feltűnő volt. Pontosabban szólva tanárunk már akkor a kapcsolatot, az átjárhatóságot kereste s szemléltette ún. nyelvészeti és ún. irodalmi diszciplínák között.

A kezünkben tartott kötet jelentőségét – mindenfajta értékelést megelőzően – az adja, hogy Tüskés Tibor 1986-os monográfiája óta nem született átfogó, szintetikus olvasat annak a költőnek a lírájáról, aki az utóbbi fél évszázad egyik legjelentősebb költői teljesítményét nyújtotta. (Radnóti Sándor 1981-es könyve sajátos nézőpontot érvényesített, s ebből következőleg nem tekinthető – szoros értelemben vett – monográfiának. Schein Gábor Poétikai kísérlet az Újhold költészetében című könyvének csak egy részét szentelte Pilinszky költészetének.) Tolcsvai Nagy Gábor könyvének – mint ez első lapjain is olvasható – fájdalmas hiányt kellett pótolnia: az 1949-től 1956-ig, illetve ’59-ig tartó bolsevik elhallgatást a felülről irányított, mélyen ideologikus kritika értelmezései követték, s ezek sorába tartozik – még ha a dogmatikusság más-más fokán is – Fülöp László és Tüskés Tibor Pilinszky-könyve is. Az új évezred Pilinszky-monográfiáját már csak azért is üdvözölnünk kell, mert a mindenkori új olvasók nagy revelációval induló Pilinszky-élményét nem szükséges többé e – lényegében nem esztétikai alapú – kézikönyvek által „pervertálni”.

A szerző a Pilinszky-recepcióban az általa is elfogadottnak mondott, hagyományossá vált hármas korszakolást egy negyedik költői periódus elkülönítésével módosítja. A lírai életmű újító periodizálása nemcsak megfontolandó koncepció, de világosan következik Tolcsvai Nagy Gábor olvasatából, mely a könyv egészében egy – a bevezető fejezetben világosan körülhatárolt – részben hermeneutikai, részben teológiai alapú értelmezést visz végig. Így lesz Tolcsvai felfogásában a Nagyvárosi ikonok átmeneti kötetté, a Szálkák pedig korszakalkotó szövegkorpusszá, mérföldkövévé Pilinszky költői s egyben vallási fejlődésének. A költői életmű hangsúlyváltásainak ez a fajta újragondolása szükségszerű következménye egyszersmind annak, hogy a monográfus kiindulópontja lényegében az időbeliség, Pilinszky sajátságos időszemléletének kérdése. Szegedy-Maszák Mihály 1982-es tanulmányára támaszkodva (mely a kötet egészét erősen inspirálta) a könyv premisszája a következő: „az egyedi emberi létezés esendősége és az Istenhez közelítésben a végtelen transzcendenciája, a kettő egymást feltételező volta és az e felismerésből származó szeretetértelmezés lesz itt Pilinszky lírájának a középponti része.” Ennek jelentőségét a monográfus abban látja, hogy a szubjektum világban-benne-létének értelmezhetősége alapvető fontosságú Pilinszky lírájában, melynek sajátos tárgyiasságában az esetleges, az esendő közvetlenül a végtelennel kapcsolódik egybe. Tolcsvai Nagy Gábor ebből kiindulva a poétikai-jelentéstani eljárások részletező elemzésével mutatja ki a Harmadnapon-kötetben a lírai én elszemélytelenedésének processzusát mint a tárgyak/dolgok tér–idő-kontinuumba való belevetettségének korrelátumát, másképp a lírai én egyszerre esetleges és transzcendensre nyitott jellegét. E folyamatot az egyes költői korszakok eltérő fázisaiban vizsgálja, s kimutatja a világból való kirajzolódás először tragikus, majd apokalipszises, végül eszkatologikus folyamatát, illetve Krisztus szenvedéstörténetének rávetülését a történelemre. A könyv a teológiát szellemtudományi háttereként jelöli ki, s Heideggerre hivatkozva (akinek munkássága a kötet egészének intonációját meghatározza) pontosan körvonalazza a teológia reflexió és az időbeliség kérdésének mondhatni „ontologikus” összetartozását: „a teológai az emberi ittlétről [Dasein] szól (…) – időbeli létéről az örökkévalósághoz való viszonyában” (Az idő fogalma).

Számomra Tolcsvai értelmezésének egyik legfőbb érdeme, hogy Pilinszky művészi és vallási, költői és katolikus identitásának kényes, problematikus viszonyát nem keni el, de nem is láttatja kibékíthetetlennek. Vagyis amint Pilinszky költői „úton levését” a hit szempontjából vizsgálja, nem esik a Pilinszky-értelmezők két szélső táborának hibájába: nemcsak a vallásos-transzcendens horizontot elhallgató ideologikus magyarázatokon lép messzemenően túl, de egyben a Pilinszkyt bizonyos értelemben ugyancsak kisajátító „vulgárkatolikus” olvasaton is. („A Pilinszky-líra ezért nem egyszerűen vallásos költészet, amely bizonyos tételek »művészi kifejtése«, vallomása lenne.”) Ennek paradigmatikus példája a könyvben a Trapéz és korlát-kötetről szóló fejezet, mely meglátásom szerint a korai Pilinszky-költészet mindeddig legautentikusabb értelmezését adja. Azt állítja ugyanis, hogy a ’40-es évek költészete sem poétikailag, sem színvonal tekintetében nem egységes, ugyanakkor kimutat több olyan lényeges mozzanatot, mely már az érett Pilinszky-lírát előlegzi, s így éppen az imént említetett módon „teszi a helyére” a korai kötetet az azt bizonyos esztétikai beállítódásból adódóan alábecsülő, illetve az azt vallási okokból túlbecsülő interpretációkkal szemben.

Az idevágó kérdést egyébiránt maga a szerző teszi fel, amikor így fogalmaz: „meg lehet-e érteni Pilinszky költészetét olyan nézőpontból, amely nem tartalmazza a transzcendens elemet, illetve a hitet?” A Szegedy-Maszák Mihály hivatkozott kritikájának nyomán feltett kérdésre a válasz maga Tolcsvai Nagy Gábor könyve. A költői életmű autentikus megértéslehetőségeinek effajta mérlegelése új perspektívába helyezi a Pilinszky-recepció megkésettségének tényét. Másképp fogalmazva: a hit nézőpontjának értelmezésorientáló bevonása a politikain túlmutató magyarázatát adja a Pilinszky-befogadás relatív megkésettségének.

A monográfiáról született kritika egyik sarkalatos pontja óhatatlanul az a kérdés kell legyen, mennyire releváns a kognitív nyelvtudomány módszere, melyet a szerző Pilinszky költői szövegeinek vizsgálata során alkalmaz. Talán meglepő, de többek között éppen a kognitív nyelvészet eljárásai hitelesítik Tolcsvai vallási és irodalmi relációjára vonatkozó álláspontját. Meglátásom illusztrálására egy egészen rövid kitérőt kell tennem. Meggyőződésem szerint Pilinszky alkatilag közelebb állt mondjuk a Camus-féle abszurd ember meghasonlottságához, mint ahhoz a fajta lélektani integritáshoz, amit a vallásos meggyőződés feltételeként képzelünk el. Ebből fakadóan kereszténységében, mindenekelőtt vallásos tapasztalatának költői artikulációjában magam igen erős absztrakciós jelleget érzékelek. Könnyen belátható, hogy a költeményeknek ez az „absztrakt vallásossága” (melyben feltehetőleg e líra kivételes hatásának egyik titka rejtőzik) is igazolja az értelmező – a kanonikusabbnak számító irodalmi olvasatokhoz mérten „absztraktnak” ható – kognitív nyelvi megközelítését, mely egyszersmind igen korszerű teológiai kontextusba ágyazódik.

Pilinszky vallásos élményének a költői szövegekben való absztrahálódásával függ össze e líra azon poétikai jellegzetessége, hogy az Isten-élmény mindahányszor áttételes, metaforikus formában fejeződik ki. E költészet ugyanis meglűtűsom szerint mintegy „ontológiailag” metaforikus. Épp ezért némiképp vitába szállnék Tolcsvai Nagy Gábor azon kijelentésével, miszerint „Pilinszky költészetében a metafora szerepe jelentős, de nem középponti”. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a kognitív nyelvész nézőpontja kerekedik itt felül az irodalmárén, amint a hasonlat jelentőségét hangsúlyozza a Pilinszky-lírában, ha nem tudnánk, hogy a trópustan egy – a retorika kezdeteitől napjainkig – ingoványos területére tévedünk, amikor a metafora státusát igyekszünk kijelölni. Így valószínűleg csupán arról van szó, hogy a versértelmező a hasonlatot a metafora osztályába tartozó alakzatként tartja-e számon vagy sem. Igaz, a monográfus maga is azt állítja, hogy „a hasonlatok funkciója nem különbözik lényegesen a tárgyias és metaforikus összetevőkétől, ezért is kapcsolódnak össze gyakran az itt tárgyalt versekben”. A kötet egyik jelentőségteljes felismerésének látom, amint a szerző metafora, hasonlat és tárgyias megnevezés szoros összetartozását hangsúlyozza a Harmadnapon verseiben.

Ugyanakkor a „naiv olvasó” kívánalma természetesen nem teljesedhet be a könyv olvasása során, s valóban felmerül akár a „mintaolvasó” (Eco) kérdése: nem terheli-e olykor túl a befogadást a kognitív nyelvészet beszédmódja, s egyes pontokon nem fordulnak-e önmaguk ellen az elmélyült, finom versértelmezések? Ám hogy az értelmezés értelmezésének hermeneutikai lezárhatatalanságát példázzam, le kell szögeznem, hogy ezek éppen a kognitív nyelvi szempontnak köszönhetik jelenlétüket és jelentőségüket, s ezzel számos alapvető felismeréssel gazdagítják a Pilinszky-recepciót. Még tágabb perspektívából tekintve a módszert, Tolcsvai könyve úttörő s példamutató kísérlet a különböző tudományos diszciplínák átjárhatóságának-egylényegűségének felmutatására: a kognitív nyelvészetnek a filozófiai hermeneutikai keretbe ágyazásával, hermeneutika és teológia, hermeneutica profana és hermeneutica sacra szintézisével, s egyáltalán, nyelv-irodalom- és hittudomány párbeszédének alkotó megvalósításával.

Mindez pedig azért lehetséges, mert a könyv szerzője Pilinszkyt értelmezve a nyelviség kérdéséből indul ki, a szövegeket mint nyelvi képződményeket s nem mint nyelvi leképeződéseket tekinti. A nyelvből kiinduló s a költő nyelvszemléletével számot vető poétikai megközelítés annál jelentőségteljesebb, minthogy e kérdés átfogó-érdemi tárgyalása ugyancsak hiányzott a Pilinszky-értelmezések hosszú sorából. A szerző felveti azt az (irodalomtörténeti és hatástörténeti értelemben is) megkerülhetetlen kérdést, vajon megjelenik-e Pilinszkynél a nyelvbe vetett bizalom kételye vagy sem. „Én nem osztom azt a véleményt, hogy a nyelv elégtelen. Én nem kívánom szétrobbantani. Én vagyok elégtelen a nyelvhez, és nem a nyelv énhozzám.” (Beszélgetések) Az esszéíró Pilinszky, mint ismeretes, szembehelyezkedett a referencialitás megkérdőjelezésével, ám – amint azt Tolcsvai is kimutatja – költészetében a nyelv nemcsak központi kérdés, de (különösen a Harmadnapon darabjaiban) „a versszöveg jelentéstanában nyitott tartományokat hagy, amelyekben a nyelv is szóhoz jut”. A monográfus az utóbbi évtized irodalomtörténet-írásának felfogását követve Pilinszky sajátos státusát igyekszik kijelölni a magyar líratörténetben, azét a költőét, aki radikálisan, de nem a nyelv „lebontásával” újította meg a líranyelvet. Hozzátehetjük, hogy mindez feltehetőleg azzal is összefügg, hogy Pilinszky versbeszédét legalább annyira ihlették prózaírók és gondolkodók, mint lírikusok.

Meglepőnek tűnhet, de a nyelvközpontú értelmezés alighanem szerves összefüggésben áll a könyv teológiai ihletettségével, hiszen Pilinszky nyelvszemlélete nem választható el Isten-tapasztalatától, ahogyan ezt a publicisztikai írások is tanúsítják. Ezért is kockáztatható meg az a kijelentés, hogy a nyelv autenticitásának megrendülését példázó versek és a negatív teológia – mint „nem referenciális” teológia – jelenléte, más szóval a Pilinszky-költészet kenotikus lényege egy tőről fakad. Bizonyára nem független a nyelvhez és Istenhez fűződő viszony szoros összetartozásától az unio hypostatica fogalmának bevezetése Tolcsvai Nagy Gábor részéről, mely fogalmat az imitatio Christi általa inautentikusnak vélt kategóriájával cseréli föl, s melyet mindenekelőtt a kereszt poétikájára vonatkoztat. A monográfus értelmezésében a Pilinszky-lírában a Nagyvárosi ikonokkal bekövetkező paradigmaváltás a Jézushoz való viszony tekintetében az unio hypostatica fogalmával írható le, amennyiben Jézus Krisztus is részesül az emberi szenvedésben, a szerencsétlenségben. E terminológiai pontosítás tudniillik a hasonulással (imitatio) szemben az azonosságot/egységet (unio) hangsúlyozza: ahogyan a nyelv önreferencialitását emeli ki a referenciális nyelvfelfogással szemben, mely szerint a nyelvi jelek valami helyett állnak, úgy helyezi előtérbe a kétlényegű Jézus–Krisztus (ember–Isten, személy–Logosz) egységét, szemben az imitatio Christi „behelyettesítő” logikájával. (Ami még akkor is a könyv koncepciójának zártságát-feszességét mutatja, ha a publicista Pilinszkynél az imitatio Christi meghatározó és autentikusnak megtett kategória.)

Tolcsvai könyvében nagy hangsúlyt fektet Pilinszky művészetfelfogásának számbavételére. A nyelvhez való viszony kérdése e tekintetben kapcsolódik a szerző egyik alapvető fontosságú megállapításához, miszerint a költő jelentősen „hozzájárult a magyar irodalomnak az európaiba való visszakapcsolásához”, illetve hogy „Pilinszky sokkal inkább benne élt az európai (típusú) művészet diskurzusában, mint magyar kortársai jó része, mert ez volt az az állandó közeg, amelyben lírikusként szellemi teret kapott”. Ezt a korábbiakban kevéssé feltárt közeget fontos volna a jövő Pilinszky-kutatásának kiaknáznia.

A Szálkákkal kezdődő utolsó korszak az újító korszakolás ellenére nem kap – legalábbis terjedelemben – nagyobb hangsúlyt Tolcsvai monográfiájában, a hét fejezetből egyetlenegy jut az életműzáró köteteknek (Szálkák, Végkifejlet, Kráter). Ebből a szempontból tehát e legfrissebb összegző Pilinszky-olvasatban is a Harmadnapon uralja a kánont, a Pilinszky-recepció túlnyomó részében kanonikusnak megtett kötetnek és az Apokrif elemzésének szentelt szövegrészek a könyv teljes terjedelmének csaknem felét teszik ki. Ennek oka többek között nyilván abban rejlik, hogy a nyelvhez való viszony kérdése ebben a kötetben mutatkozik a leginkább előremutatónak. A kései Pilinszky-líra részletezőbb tárgyalásának hiányát mégis sajnálnunk kell, hiszen Tolcsvai Nagy Gábor erős affinitást mutat a költő vallásos tapasztalatának tárgyszerű s egyben ihletett analízisére, amit nem csupán bölcseleti-teológiai erudíciója segít, de szűkebb szakterületére, a nyelvtudományra alapozott – nyelvközpontú – olvasásmódja is. Másképp fogalmazva: szinte példa nélkül való a Pilinszky-recepcióban a hittudományi-irodalomtudományi és nyelvtudományi nézőpont valóban „szinoptikus” érvényesítése. Éppen ezért minden bizonnyal sokat köszönhettünk volna egy terjedelmesebb értelmezésnek a hetvenes évek költészetéről.

„A vers valaki más felé igyekszik. Szüksége van erre a másra, szüksége van a szembesülésre (…), s benne kap értelmet” (Paul Celan: Meridián). Ha – mint a monográfus által is kitüntetett fontosságú Gadamertől tudjuk – a megértés feladata, hogy hagyományt teremtsen, Tolcsvai Nagy Gábor könyve betöltötte küldetését. Valóban hagyományt, követendő hagyományt teremtett a Pilinszky-líra megértésének nem záruló történetében. (Kalligram, 2002)