Horányi Károly

Kétféle nemzetstratégia, kétféle emigráció

KODOLÁNYI VITÁJA MÁRAIVAL

1.

Kockázatokkal járhat az írói pálya szakaszokra bontása, mert a műfaj, a forma, az izmusok változásai, a sorsfordulók több esetben inkább elfedik a szellemi folytonosságot. Ez azonban olykor elkerülhetetlen. Életének vége felé Kodolányi János maga is szakaszokra osztotta életét, és e felsorolásban 1945-öt mint legfontosabb korszakhatárt emelte ki.¹ Ettől kezdve kellett elviselnie az évtizedes némaságot, a méltánytalan támadásokat, a magányt. Sorsának, életkörülményeinek megváltozása azonban mintha könyörtelenül követte volna az író belső szellemi útján megtett lépéseit. A szükségszerűség az egzisztenciális kiúttalanság próbája elé állította, kegyetlen lehetőségét teremtve meg – Bata Imre szavával – „az időnkívüliség állapotának”,² életműve teljessé tételének. A mítosz-életrekeltés szándékának felelt meg a keserű száműzetés. A nyilvánosságtól való elzártsággal, a nélkülözéssel esett egybe mitikus tetralógiájának megszületése, de az e műveket létrehozó világnézet, bölcseleti rendszer és történelemszemlélet meghatározó jellemzői már évekkel az 1945-ös fordulat előtt készen voltak benne. Monográfusai közül Csűrös Miklós figyelmeztetett arra, hogy 1945-öt csak feltételesen, megszorításokkal jelölhetjük korszakhatárként az író pályáján.³ Életének külső körülményei változtak meg ekkor gyökeresen. Ha váratlanul érték is a méltánytalanságok, mint író, mint gondolkodó jóval korábban felmérte a háború utáni lehetséges helyzetet, nem volt szüksége tehát időbéli perspektívára ahhoz, hogy a háború, az 1945-tel bekövetkező változás és az özönvíz mítoszának párhuzamát kibontsa a Vízözön és az Új ég, új föld című regényében.

Az elmondottakra bizonyíték Kodolányi János 1942. december 15-én a Magyar Csillagban megjelent, majd a Zárt tárgyalás című kötetében is szereplő vitairata, a Márai és a kultúra. A tanulmányt a Kortárs 1993-ban újra közölte abból az alkalomból, hogy az ebben tárgyalt Márai Sándor-mű a pozsonyi Kalligram Könyvkiadó kiadásában újra megjelent.⁴

Ebben közvetlenül megnyilatkozik több eleme annak a világnézetnek és történelemszemléletnek, mely mitikus regényciklusa majdani megszületésének is feltétele volt. Az itt megemlített szerzőket és műveket vizsgálva a későbbi regények sok momentumának eredetét sejthetjük meg. Ugyanakkor e tanulmány fényt vet egy 1941–42 táján végbement, Kodolányi János további életét, szellemi tájékozódását meghatározó fordulat mibenlétére is.

2.

A Márai és a kultúra Márai Sándornak 1942-ben megjelent, Röpirat a nemzetnevelés ügyében című művére válaszolt. Kodolányi ezzel vitatkozva fejtette ki nézeteit a háborús felelősség kérdéséről, a háborúhoz vezető válságról, kultúra és civilizáció fogalmáról, az európai és a magyar kultúráról.

A Röpirat a nemzetnevelés ügyében egyszerre Márai Sándor helyzetértékelése és programja. Mint helyzetértékelés egy liberális polgári történetszemlélettel elkészített látlelet a korabeli, világháborús Európáról s ezen belül Magyarország helyzetéről. Mint program felvázolja a majdani, a háború utáni Európa feladatait, illetve azok elképzelhető megoldásait, és ezek között próbálja megtalálni a magyarság eljövendő szerepét, figyelembe véve a magyar karakter sajátságait.

A Röpirat… egy évvel Magyarország hadba lépése után született meg. Ebben az időben az irodalom legkülönfélébb irányzatainak képviselői keresték a magyarság háború utáni lehetőségeit, feladatait, és ezzel összefüggésben kutatták a magyar azonosság mibenlétét. Márai e művének megírásakor még nem történt meg a döntő fordulat a háború menetében, nem lehetett tudni, hogy a német támadás elakad Sztálingrádnál, hogy angol ellentámadás indul meg Észak-Afrikában. Bár Kodolányi már a háború kitörésekor biztos volt a német vereségben, és Márai is hitt a szövetségesek győzelmében, sokak számára egy német győzelem eshetősége ekkor még ugyanígy valószínűsíthető volt. A kor gondolkodói számára tehát elsőrendű feladattá vált meghatározni és nyilvánvalóvá tenni az Európát alakító általános törvényszerűségeket, a háború kimenetelétől függetlenül is végbemenő, szükségszerű folyamatokat.

Márai a Kassai őrjárat című könyvének gondolatait vitte tovább a Röpirat…-ban. Mindkét műben a háború utáni Európának ugyanazon képével találkozunk, a régi világ romjain épülő újért való küzdelmet mindkét műben áthatja egy eltűnő polgári világ iránt érzett kesernyés nosztalgia, és mindkét mű alapszituációja a mindentől független szellem és a tömeg szembenállása. Márai monográfusa, Rónay László e két művet a „magányos szellem utópiájaként” értékelte.⁵

A Röpirat…-ban a háború utáni Európa egyik legfontosabb problémájának a háború felelősségének kérdését tartotta Márai, és ezt kollektívnek tekintette. A szellemi ember kötelessége lesz ennek az igazságnak a kimondása. Megkülönböztette a tömegembert – melynek fő jellemzőit megtaláljuk Ortegánál is – és az alkotó embert. A kor válságának egyik okozója a tömegember megjelenése, s ezt a liberalizmus számlájára írta. A tömegember nem valami különös szellemi vagy erkölcsi jogcímen óhajtja vezetni a világot, hanem egyéni képességek nélkül, egyszerűen a tömeg jogán követeli magának ezt a történelmi szerepet. Az újkori háborúk legfőbb értelme a tömegek harca az általános szociális szint emeléséért. Az uralkodó osztályoknak be kell látniuk, hogy Európa társadalmi berendezkedésének szociálisabbá kell válnia. Az alkotó és a tömegember közötti különbségtevés szükségessé teszi valamennyire a kultúra, a műveltség és a civilizáció fogalmának körülírását. A Márai által leírtakból az következik: a civilizáció a kultúra olyan terméke, amely visszahat a kultúrára azáltal, hogy annak korszerű segédeszközöket nyújt. Ezzel a szemlélettel – mely a kultúra és a civilizáció szimbiózisát feltételezi – száll majd élesen szembe Kodolányi, a kettő ellentétes princípiumát vallva. Márai felfogásában a kultúra olyan szintézis, amely mindig az ember legnagyobb erőfeszítése és az egyéni képességek szabad kifejtése során jön létre. Éppen az egyéni képességek háttérbe szorulása eredményezi az európai civilizáció elgépiesedését. A tömegember legnagyobb tévedése abból ered, hogy nem ismeri fel: a civilizációt nemcsak egyéni lángelmék teremtették meg, hanem azok is működtetik: „… nem elég termelni, alkotni is kell.”⁶ Európában és Amerikában éppen az alkotó ember hiányzik. Az, aki a lelkében hordozza az emberi műveltség szintézisének alapanyagát. Pályájának korai szakaszában is munkált benne a spengleri sejtés, hogy a kultúrát, az európai keresztény világképet, a hagyományosnak tekintett XIX. századi liberális polgári felfogást a tömeg barbársága fenyegeti.⁷ Azonban – Spenglerrel ellentétben – sohasem adta át magát teljesen annak a belátásnak, hogy az európai kultúra végérvényesen hanyatlik.

Az európai kultúra és az occidentális kultúra azonos fogalmak Márainál. A kereszténységet saját korában is az európai kultúra lényegének tartotta. Azonban a kereszténység fogalmán nem elsősorban hitet értett, hanem egyfajta, a kontinensre jellemző hagyományt, magatartást, mely az európai szemlélet meghatározója. Az occidentális kultúra teremtette meg a számára érvényes XIX. századot, mely mint egy aranykor jelent meg képzeletében. „A ma élő nemzedék öntudatában sóvárgó emlékezéssel él a XIX. század második felének napsütéses békéje. Csakugyan ötven éven át úgy tetszett, az értelem által fegyelmezett indulatok és ösztönök lecsillapodtak, a józan ész, a belátás és a méltányosság kormányozza a világot.”⁸ Egy korábbi cikkében hasonlóképpen jelenítette meg ezt a korszakot: „De éppen ez a század, a tizenkilencedik végül megajándékozta az emberiséget az értelem, a tapasztalás, a fejlődés, az emberiesség olyan tüneményeivel, amilyenről az ember soha azelőtt nem is álmodott. A kapitalizmus még ragyogóan új volt, s remekül funkcionált a letűnő feudalizmus árnyékában.”⁹ Ezt az idillt, az ehhez az idillhez kapcsolódó kultúrát teszi üressé a háború, úgy, hogy nem marad más, mint e kultúra civilizációjának homlokzata, valami jelentés nélküli automatizmus. Az európai kultúra területének határvonala Márai nézetében Magyarország keleti határaival esik egybe. „Magyarország pontosan úgy hozzátartozik a keresztény műveltség Európájához, mint Hollandia, Svédország vagy Portugália. Hazánk történelmi határaitól keletre élő népek már a Kelet nagy szellemi, vallási és társadalmi eszményeinek sugárkörében élnek, akkor is, ha földrajzilag Európához tartoznak.”¹⁰ Hangsúlyozta: „A nyugati műveltség Magyarországon nem import, hanem szerves alkatrésze a múltnak, jelennek és a szerep hivatásérzésének.”¹¹

Márai a két világháború, a megszámlálhatatlanul sok nemzeti és társadalmi jellegű forradalom egyik nagyon fontos tanulságának tartotta, hogy Európa nemzeti határai nem lehetnek többé azonosak az eddig ismert és védett gazdasági vámhatárokkal. E nézetében is ott kísért az ortegai kérdés, hogy ez a civilizáció képes-e majd megújítani hagyományos államfelfogását. Tanulmányában többször is felbukkan feltehetően Coudenhove-Kalergi és a páneurópai mozgalom, illetve maga Ortega hatására is az egységes piacok, a nagyobb gazdasági egységek kialakításának szükségszerűsége. Mondataival előre megidézte azokat a majdani politikai folyamatokat, melyek évtizedek múlva az Európai Unió kialakulásához vezettek: „A jövő Európáját gazdasági vonatkozásban nem lehet máskép látni, mint vámhatárok nélküli, közös, óriási termelő és elosztó területet, ahol az európai szellem kicsinyes helyi érdekek akadálya és gátlása nélkül, végre kifejtheti igazi képességeit.”¹² A nagyobb gazdasági egységekre azért is van szükség, hogy ezeken belül verseny alakuljon ki, és ebben szükségképpen azok maradnak meg, akik a minőségi elvet vallják magukénak. Ebben a majdani versenyben – Márai szerint – egy nép sem állhat félre, nem hivatkozhat történelmi érdemeire, nem remélheti, hogy valamilyen kedvező földrajzi vagy viszonylagos önellátási helyzet mentesíti a fokozott termelés kockázatától.¹³ A hatalmasodó, egységesülő piacok szükségességéről szőtt gondolatainak utópisztikus emelkedettséget ad az occidentális műveltség elképzelt perspektívája: „…a nép tehetségesebbjeinek megadják a pedagógiai lehetőséget arra, hogy kifejtsék a nemzeti közösség legjobb tulajdonságait, minőséget tudjanak nyújtani azon a piacon, melynek végső gazdasági határa az occidentális műveltség által ellenőrzött egész emberi világ.”¹⁴

A magyarság önmagával szembeni kötelességeként a megmaradást jelölte meg, akárcsak korábban Kodolányi a Kelet népe című tanulmányában.¹⁵ A megmaradáshoz pedig méltányosság, türelem és arányérzék szükségeltetik, melyet egyébként a magyar egyik ritka erényének tartott.¹⁶ Úgy gondolta, hogy ha a magyarság döntően nem tud is beleszólni Európa sorsának intézésébe, a függetlenség lehetősége adva van számára, és a háború – bármi legyen is a kimenetele – vezető szerepre jelölte ki a Duna-medencében.¹⁷ A magyarság jelenti azt a kiegyensúlyozó erőt, melynek hasznáról nem mondhat le semelyik győztes hatalmi konstelláció.¹⁸ Azért tudja ezt a kiegyensúlyozó erőt nyújtani, mert a Szent István-i állameszme már eleve megteremti az együttélés, a boldogulás lehetőségét, méltányos feltételeit nemzetiségei számára, és ennek kisugárzó hatása van. A Szent István-i állameszmény töretlensége a „magyarság létezéséhez való jogának legfőbb bizonyítéka”.¹⁹ A másik ilyen fontos tanúbizonyság a nyelv, a nyelv öntudata.

Kijelölte az új magyar pedagógia alapfeladatait, megfogalmazta az európai közvélemény által is elfogadott minőség követelményét, tiltakozott a nemzeties vagy valláserkölcsi mezbe öltözött, burjánzó igénytelenségek ellen. Úgy vélte, az eltömegesedés megakadályozása végett meg kell vonni a határvonalat jogos egyéni érdekeink és a közösségnek az egyénnel szemben támasztott időszerű követelései között. A nemzet érdekében elkerülhetetlennek tartotta a néptanítók nevelési, továbbképzési szintjének emelését.

Márai ebben a művében olyannak akart mutatkozni, mint aki konokul nem hajlandó tudomásul venni azt a tényt, hogy lassan elenyészik, időszerűtlenné válik az a szellemi magatartás, melyet képviselt. Ebből az elszántságból ugyanakkor kiérezni a szerepjátszást: az elmúlással szemben volt kénytelen szerepet vállalni. A hatásra figyelés azonban gesztusértékűvé teszi művét. Mintha a szerző nem bízott volna programja teljesülésében, a műben a kritika, a helyzetértékelés nagyobb súllyal van jelen. Mintha az általa jónak tartott jövő lehetőségébe vetett bizalom csak kötelesség, egy befolyását lassan elvesztő értékrend független szellemű képviselőjének kötelessége lenne. Együtt létezett nála szerep és erkölcs, mert nélkülözhetetlen a szerep, ha az erkölcsi alapértékek értelmezése egy ponton megáll. Gondolkodásában, értékrendjében sok volt az elvarratlan szál. Megmutatkozik ez a kollektív felelősség felvetésében, a kultúra és a civilizáció viszonyának megítélésében, abban, ahogyan számára a kereszténység elsősorban magatartás vagy műveltség volt ekkor, s csak másodsorban hit; abban, hogy a minőség feltételének a különbözőséget tartotta; és abban, hogy a válságot mindig egy elithez tartozóként szemlélte, és nem kívánta észrevenni: a kor magyar társadalmának vannak olyan rétegei, melyek hagyományt őrző kultúrával rendelkeznek. A magát racionális szemléletűnek valló Márai nem akarta látni, hogy az általa idealizált XIX. század második felében már kialakultak, sőt, nem egy esetben ezen időszaknak termékei azok a történelmi, társadalmi válságjelenségek, feszültségek, melyek az ő korában általánossá váltak. Egysíkúan ítélte meg a háború közvetlen kiváltó okát, megjelölve a szociális szint emelkedéséért küzdő tömegeket. A tapintatot egyik legfőbb értéknek valló polgári magatartásnak a kegyelet érzésével vegyes kompromiszszumkészsége nyilatkozott meg általa, nem a jelennek, hanem a múltnak, a sajáttá, személyessé vált történelemnek a valóságával szemben, és némi iróniával ellenpontozott pátosszal őrizte egy eltűnő világ, egy társadalmi réteg eszményeit, emlékezetét.

3.

Kodolányi János már a Röpirat… megjelenése előtt erős kritikával szemlélte azt az írói mentalitást, szellemi magatartást, melyet magánhasználatra máraiizmusnak nevezett el. Ez a kritika azonban nem elsősorban Márai Sándor személye vagy írói működése ellen irányult, hanem a Márainak hódoló kritikai attitűdöt vette célba. Az Esti beszélgetés-kötete végén közölt jegyzeteiben így írt a Kassai őrjárat egyik méltatójáról, Bóka Lászlóról: „Bóka meg sem kísérli megérteni a kételkedő lélek sóvárgását Márai írásában, ő a nemes, előkelő, kiszámított póz szépségét látja, csodálja, a magányt próbálja Márai köré képzelni…” Erről a Máraihoz köthető irodalmi jelenségről így nyilatkozott még ugyanezen a helyen: „Van Budapesten egy bizonyos máraiizmus. Olyan ez, mint valami lassan, álmosan s mégis szívósan szitáló láthatatlan közeg. Az emberek igen nagy tömege, minden látszólagos mélabúja, szenvelgése, epekedése, kultúrbágyadozása ellenére kitűnően érzi magát benne. Ez a közeg, ha vegyileg elemezzük, jókora rész sznobságból, némi fájdalmas liberálizmusból, egy adag pszichoanalitikus tudálékosságból, hatalmas rész tömény gőgből, bizonyos zsidó mélabúból, jó sok internacionálizmusból, óriási adag giccshajlamból s egy sor könyvtár felszálló porából áll. Márai bizonyára különb a máraiizmusnál s főképp ebben a nyavalyában tetszelgő kritikusainál, de hogy ez a penetráns közeg egyáltalán van, s ilyen fullasztóan nehezedik szellemi életünkre, mégiscsak rajta kell számon kérnünk.”²⁰ A Röpirat…-ot erős indulattal fogadta Kodolányi. Erről tanúskodik Veres Péternek írott levele, melyben a Magyar Csillagban megjelent, Márai művét tárgyaló tanulmányáról számolt be. „Régen olvastam ennyire ostoba, zavaros, lapos és műveletlen írást, de meg kell hagyni, méltók voltak hozzá az ún. kritikák is. Én tulajdonképpen csak felhasználtam Márai röpiratát, hogy megmondjam véleményemet erről az előkelősködő, finnyás »occidentális kultúráról« s erről az »urbánusságról«”.²¹

Végül is az indulat lehiggadt, legalábbis egyikük sem vette figyelembe a kettejüket elválasztó különbözőséget, amikor – Kodolányi kritikájának a Magyar Csillagban való közlése után pár hónappal – másokkal közösen aláírtak egy nyilatkozatot. Ez Együttes vallomás címmel jelent meg, szintén a Magyar Csillagban, 1943. május 15-én. Ez a nyilatkozat vagy felhívás ama tendencia ellen emelte fel a szavát, mely politikai célok érdekében akarja kihasználni az irodalmi életben jelentkező vitákat, nézetkülönbségeket. Ebben „a magyarság egyetemes érdekének védelmében visszautasítanak minden olyan célzatos ítélkezést, melynek szempontjai inkább hatalomvédők vagy pártosak, mint egyetemes érdekűek”.²²

Kodolányi János és Márai Sándor feltehetően nem ismerték személyesen és közelről egymást. Azonban a Márai által megtestesített, mint korukra meghatározóan jellemzőnek tartott írói magatartásra Kodolányi figyelt. Ezt bizonyítja vitájuk utóélete.

4.

Kodolányi Márai és a kultúra című írásának első mondataiban leszögezte, hogy nem anynyira Máraival kíván vitázni, mint inkább az általa a Röpirat…-ban fölvetett szempontokkal, illetve az ő egész szemléletmódjával. Leszögezte még, hogy ha sok részletkérdésben egyetértenek is, alapfogalmakban nem, így nem érthet egyet a Röpirat… sok következtetésével sem. Mindjárt a tanulmányának elején Kodolányi sorra veszi azokat a kérdéseket, melyeket kritika tárgyává kíván tenni: „Ezek egyik csoportja a háborús felelősség kérdése, másik a kultúra s a nyugat-európai civilizáció felfogásában köztünk megnyilvánuló súlyos eltérés, harmadik a felfogásunk különbözéséből eredő következmények.”²³

Ennek a felfogásbéli különbözőségnek a következménye a magyarság és európaiság öszszefüggésének eltérő megítélése, habár a magyarság hivatásaként mindketten a megmaradást jelölték meg. Márainak egyik fontos tétele, hogy a magyar nem akar európai lenni, mert az.²⁴ E gondolatához kapcsolódik egy megjegyzése: „magyarnak lenni nem állapot, hanem feladat és hivatás”. Ezt a feladatot és hivatást más helyen Márai mint műveltséget értelmezte. Ez a műveltség „a társadalom minden rétegének, minden szellemi megnyilvánulásának egyöntetű, mély és tudatos igényérzettel megtöltött magatartása”.²⁵ Kodolányi így foglalja össze kettejük ellentétes álláspontját: „Márai szerint »magyarnak lenni nem állapot, magyarnak lenni: magatartás«. Ezzel szemben, mint mondja: »Mi nem akarunk európaiak lenni, mi európaiak vagyunk«. Azt hiszem fordítva igaz: magyarságunk állapotában vagyunk s európai a magatartásunk. Döntő az állapot s nem a magatartás.”²⁶ A Márai és a kultúra című vitairat jelentős részben ennek az igazságnak a bizonyítása végett született meg.

Kodolányi e tanulmányában elsőként a háborús felelősséggel kapcsolatban felmerült kérdéseket tárgyalja.

Megegyezik Máraival abban, hogy a háborút elemi csapásként fogja fel, főleg ha az egyén kiszolgáltatottságát látni az erőszakforgatagban. De hibáztatja, amiért az „elemi csapás” megfogalmazásában nem lát mást, mint metaforát, és meg sem kísérli, vagy inkább nem meri megkísérelni a háború okainak, erőviszonyainak s következményeinek a feltárását. Márai kijelenti, „a háború felelőssége kollektív”.²⁷ Kodolányi helyesen mutatott rá arra az ellentmondásra, melyet a háború „elemi csapásként” való meghatározása és a háborúval kapcsolatban a kollektív felelősség felvetése jelent. Kijelentette, hogy „kollektív felelősség” nem létezik, lélektani abszurdum. Kodolányinak arra a megállapítására azonban, miszerint „népeket, kollektívumokat felelősségre vonni a háborúért nem is szokás”, súlyosan rácáfolt a történelem. Vitatta Márainak azt a kijelentését, hogy „azért, ami történt, a szó végső, erkölcsi értelmében, mindenki felelős, aki ebben a korban élt”, hiszen az egyén külön-külön nem azonos az összességgel. A kollektívumnak más az életformája, más a lelkisége, és kétségbevonható, hogy egyáltalán vannak értelmi funkciói. Az előbbiekhez kapcsolódva Kodolányi hibáztatta Márait, amiért „olyan erkölcsi kategóriákkal méri a tömeget, mint az egyént”.²⁸ Nem volt hajlandó tudomásul venni, hogy Márai számára a „tömeg” kifejezés nemcsak mennyiséget jelöl, mint korábban, hanem egyfajta minőségi meghatározássá vált. Ortega nyomán Márai szemléletében mindenki tömegnek számított, akinek nincsenek sajátos szempontjai önmaga megítéléséhez. A „tömeg” szó azt az embert jelenti, aki nem különbözik társaitól; egy általános típust ismétel meg. A spanyol filozófus szerint: „Egyetlen személyről is megállapíthatjuk, hogy tömeg-e vagy sem.”²⁹

Kodolányi ugyanakkor nem tagadta, hogy létezett valaha a történelemben egy egész közösséget átható bűntudat vagy felelősségérzet, de oly korban, melyben az egyén a maga életét a transzcendens világtól függőnek tudta, a közösség életét pedig a transzcendens világ vetületének. Mikor az egyéni és a kollektív sors egyetlen transzcendens akaratnak volt alávetve. „Ma azért nem beszélhetünk felelősségről olyan értelemben, mint Márai – mondotta –, mert ez az isteni ítélőszék a nyugat-európai ember lelkében összeomlott.”³⁰

5.

A Márai és a kultúra második részének első mondataiban nyilatkozta Kodolányi: „…nézeteim kialakulásához, de legalábbis tisztázásához, nagy mértékben hozzájárult Vatai László kiváló műve, amire máshol is hivatkoztam már: A szubjektív életérzés filozófiája.”³¹ A mű 1942-ben jelent meg. Teljes címe: Dosztojevszkij – A szubjektív életérzés filozófiája. Az az alapvető belátás hívta életre Vatai munkáját, hogy túl minden emberi erőfeszítésen, immanencián a transzcendencia által formáltatik az ember egyéni és kulturális élete, sorsa. Annak az autonóm embernek, aki önmaga és a világ lényegét a transzcendenciától független létezésben, magában az emberben találja meg, aki saját képére akarja alakítani a világot, az önálló emberi szférája még lehetőségében is meghalt, megtörve az ember és a világ harmóniáját. Ezért kétségbeesetten keresi helyét, és keresésének útja a szubjektív életérzés. A „szubjektív életérzés filozófiája” egy olyan filozofálásnak akart fogalmi tisztázása lenni a szerző szándéka szerint, melyben a kegyelem és a hit a legmélyebb filozófiai terminus technicus.

Amikor Kodolányi egy, a Csendes órák-kötetében található, 1942 augusztusára datált jegyzetében visszatekintett életének elmúlt öt évére, akkori helyzetének, világlátásának, magatartásának változásáról éppen Vatai műve kapcsán szólt. Ezekben az években járt többször Finnországban, és került kapcsolatba az ottani irodalmi élettel, szerzett ott barátokat, ekkor jelentek meg nagy sikert aratott történelmi regénytrilógiájának darabjai. Szerkesztette a debreceni Tiszántúl című lapot. 1939-ben tagja lett a Janus Pannonius Társaságnak, az írók szakmai és önsegélyző szervezetének, az Írók Gazdasági Egyesületének az élén tevékenykedett mint főtitkár. 1939 februárjában mutatták be a Belvárosi Színházban országos sikerrel Földindulás című drámáját, melyet meg is filmesítettek, még ugyanebben az évben került színre másik drámája, a Végrendelet. Ugyanakkor a Földindulás miatt egy Erdős László nevű fogorvos plágiummal vádolta meg, és az írót egy hosszadalmas, megalázó bírósági procedúrába hajszolták, melyet élénk, sok esetben ellenséges sajtóvisszhang kísért. 1939-ben pár hónapig elvállalta az akkor még Teleki Pál politikáját támogató Nemzetőr főszerkesztői tisztét, míg észre nem vette, hogy a németellenesnek indult lap Imrédy Béla befolyása alá került. Csak bírósági úton vétethette le a lap fejlécéről a nevét. Beletemetkezett az Emese álma című, a honfoglalás korában játszódó regénysorozatának tervébe. Ebből az Istenek 1941-ben, a Holdvilág völgye 1942-ben jelent meg. Egyre inkább kereste a magányt, vissza-visszahúzódott a Földindulás honoráriumából vásárolt balatonakarattyai ház csendjébe. Így vallott az 1937 és 1942 közötti időszakról:

„Az emberi lelken eluralkodik egy eszme – ezt is Vatai fejti ki Dosztojevszkij alapján –, s hatalma alá hajtja életének minden területét. Ilyen Eszme rajtam és bennem egy ideálisan elképzelt Magyarország eszméje. Eleinte életemnek csak egy-egy kisebb, mellékesebb területét szállta meg, de még nagyobb érvényesülési alkalmat hagyott a reális mindennapok, emberi viszonylatok és kapcsolatok számára. De egyre több és több területre terjesztette ki hatalmát, mint írónak egyre ritkábban engedte szóhoz jutni munkámban a könnyed elemeket, a tárgyilagos megfigyelés gyűjtőmunkáját, a világ zűrzavarának játékos véletleneit, sőt végezetül a kenyérkereset és a társadalomban való természetes forgolódás követelményeit is. Az Eszme és a reális világ közt keletkezett szakadék 1937-től kezdett egyre fenyegetőbb s ijesztőbb mértékűvé tágulni. Egyre nehezebb volt átlépni. Egyre jobban nőtt, dagadt a diszharmónia bennem és körülöttem, egyre jobban fájt, mint valami rákdaganat, amely lencsenagyságú pattanás kezdetben, s az egész szervezetet fölfaló, gyógyíthatatlan, kivághatatlan, csillapíthatatlan burjánzássá nő. […]

S miközben minden erőmmel mentettem magunkat, szembenéztem életemmel és halálommal. Íme, az »autonóm ember«, ez a korszerűtlen valaki hogy roppan össze egyik pillanatról a másikra, íme, a népszerűség, a siker narkotikumából milyen keserű szájízzel, milyen gyötrelmes fejfájással, milyen zákányosan ébred. Íme, az erők, amelyeken már látszólag uralkodtam, amelyeket az Eszme irányában – ez volt az illúzióm! – már terelgettem. Íme, a külső-belső harmónia, amelynek zengését már hallottam, hogy válik semmivé, s hogy marad meg a diszharmónia kínjának minden feszültsége. Hogy lesz tátongó mélységgé a szakadék, hogy távolodom egyre tragikusabban a reális emberektől, a reális követelményektől. […]

Vajon kevésbé láttam a reális világot, az embereket, az életet? Dehogy láttam kevésbé! Sőt úgy éreztem, még inkább láttam – és látom. Mert ha váram ablakából kitekintettem, a világnak elém táruló szelete szimbolikussá nőtt. Cseppeket láttam, de bennük a tengert.”³²

6.

Vatai nyomán Kodolányi az emberi létet viszonyulásnak láttatta, dialektikus tételek és ellentételek feszültségi viszonyaként. Alapvető, mindent meghatározó ellentétnek a természet és a transzcendencia, illetve a tudattalan létezés és a transzcendens létezés ellentétét tartotta. Az ember ennek az ellentétnek, ebből az ellentétből származó feszültségnek a megszüntetésére törekszik. Kodolányi szerint az ellentétet az ember a transzcendens világ jelképrendszerében oldja fel. Ez a jelképrendszer a kultúra. Kultúra nélkül nincs elviselhető élet. A kultúra hiánya feszültséget kelt, anarchiát idéz elő, és ezáltal az emberi szenvedés fokozódik. Amilyen mértékben nő az anarchia, olyan mértékben szaporodnak a törvények, rendeletek. Mindez összefügg azzal a korábban idézett gondolattal, hogy az „isteni ítélőszék az ember lelkében összeomlott”. Mivel megszűnt a felelősség korábbi értelme, szükség van a jog eszközeire. Így alakul álkollektívummá a közösség. Nem azért nem követek el bűnt a másik ember ellen, mert felelős vagyok egy szimbólumrendszer, egy kultúra valóságán belül, hanem mert egy harmadik tényező, a jog, a végrehajtó hatalom ezt megakadályozza. Ha ez a harmadik tényező nem látja cselekedeteimet, a felelősségem nem időszerű. Kodolányi tanulmányának egyik központi gondolata: ha megszűnik a kollektív hit a jelképek valóságában, felbomlik a transzcendenciához kötődő jelképrendszer, a kultúra. Az élet elviselhetetlenné válik. Új csodának, új jelképrendszernek, új kultúrformának kell jönnie, hogy a közösség ismét helyreálljon. Erre példa „az ó-zsidó jelképrendszer bomlása és Jézus föllépése: új bort kellett töltenie a régi tömlőkbe, új »szövetséget« kellett teremtenie Istennel (a transzcendens létezéssel), evangéliumot, azaz »örömhírt« kellett hoznia a felbomló jelképrendszerben fuldokló ember számára”.³³ E kort párhuzamba állítja a jelennel: „Ma egy ősi jelképrendszer bomlásának korát éljük. E bomlás régóta folyik, kezdetben lassú volt, ma már rohamos.” És éppen a Márai által magasztalt XIX. században gyorsult fel. A transzcendens jelképrendszer bomlásának fontos okát az „occidentális kultúra” természettudományos kutatásaiban jelölte meg. Felvilágosodásellenes álláspontot képviselt; szerinte a természettudomány megölte a szimbólumot, a csodát, a transzcendens létezés jelképi tükröződését. Kodolányi későbbi tetralógiájának mindegyik regénye egy kozmikus korszakváltás közelében játszódik. Az asztrológiai világszemlélet időszámítását, világhónapjainak váltakozását kapcsolatba hozza azzal, hogy egy kort – melyben a transzcendens jelképrendszer bomlása, a jelképek kiüresedése elért egy olyan fokot, hogy szükségszerűséggé vált egy új kultúrformának az eljövetele – felváltja egy másik.

Az ember az első nyomaiban kultúrlény volt: „azaz: egy transzcendens világ szimbólumrendszerében élt” – állította Kodolányi, és Frobenius, illetve Dacqué kutatásaira hivatkozott. Leo Frobenius német etnológus, kultúrfilozófus, Afrika-kutató, a frankfurti Afrika-Archivum megalapítója és a Frankfurti Egyetem néprajz tanszékének professzora a kultúrkörelméletnek, illetve annak a felfogásnak volt nagy hatású képviselője, mely a kultúrákat organikus mivoltukban szemléli. E kultúrmorfológiai felfogás számára a kultúra ember feletti. A kultúrában egy személyiségtől és az időtől független lényeg valósul meg, materializálódik. A kultúra nem egyenlő adatainak összességével, lényegét a gyűjtő- s kutatómunka megragadni nem képes. Frobenius nem pusztán tudományt akart művelni, hanem kutatásaitól filozófiai, erkölcsi eredményeket várt. Az európai kultúrát nem tekintette a történelmi fejlődés csúcspontjának. Nézetei szemben álltak az általános európai tudományos, filozófiai szemlélettel. Szerinte a racionalizmus egyeduralkodó volta az európai kultúra kiüresedéséhez vezet. Úgy vélte, amit az európai közgondolkodás világtörténetnek nevez, az a valódi világtörténetnek csak egy általunk ismert része. Sok ilyen világtörténet volt, mely egy nép pusztulásával együtt eltűnt az ismeretlenségben. Ez volt az a gondolata, mely leginkább hatott Kodolányira. A mitikus tetralógia megalkotójának szemléletében Frobeniushoz hasonlóan jelen volt az az elfogulatlanság, amivel a térben és időben független kultúrákat vizsgálta. Kodolányi regényei majd Frobeniushoz hűen mutatják be a kultúrák megszületésének és megszűnésének folyamatát.

A másik, akire Kodolányi hivatkozott, Edgar Dacqué őslénykutató, biológus, a Müncheni Egyetem tanára azt a nézetet képviselte, hogy az ember önálló lény, aki kezdetektől fogva az volt, akinek lennie és akivé válnia kellett. Dacqué azt állította, az ember nem törzsfejlődés eredményeképpen jött létre, hanem a biológiai lét kezdeteitől fogva létező őstípus, és mint ilyen, több földkorszakot élt át. Az őslénytan anyagának, eredményeinek tanulmányozása során megállapította: a Darwin–Haeckel-féle leszármazáselméletnek ellentmond az a tény, hogy az őslénykutatás a régebbi rétegekben sűrűbben akad a szerves élet nyomaira, mint az újabbakban. Szerinte az élő szervezetek mai változatos gazdagsága egyes őstípusokból fejlődött ki. Ezért nevezte el rendszerét „típuselméletneknek”. Ezek a típusok – emlős-, hüllő-, kétéltű-típus – változatos, de mindig felismerhető alakokban a felkutatott legrégibb földrétegekig leérnek. Azonban ezeken a korokon keresztül semmi adat nem árulja el, hogy az egyik típus a másikba átfejlődhetik, holott éppen ez az átfejlődés a Darwin-féle leszármazáselmélet alapelve. Az őslénytörzs, a típus, ha felvesz is bizonyos korszerű formákat – melyeknek alapjai összetéveszthetőek más őstípussal –, lényegét tekintve megmarad annak, ami. Dacqué megengedi magának azt a feltevést, hogy az ember mint törzs, típus abba a korba ér vissza, amelyre az emlősállat kialakulása esik. Az ember tehát nem a gerincesek fejlődésének utolsó foka, mint a leszármazás elmélete véli, hanem típus, amely a paleozoikumból ered. A változó korjellegek szerint változó külső formákat vett fel, de megőrizve saját lényegét. Várkonyi Nándor a Sziriat oszlopaiban idézte erre vonatkozóan Dacquét: „legelőször kétéltű és hüllőszerűnek látszó jegyeket kellett viselnie. Járása talán, mint a kétéltűeké, vonszolódó volt, kéz- és lábujjai úszóhártyásan összenőttek, s talán még szembeállítható hüvelykujjai sem voltak. A legrégibb kétéltűekkel s hüllőkkel közösen, talán szarupáncéllal borított teste volt, amely ismertető jegy, különösen a paleozoikum végén…”³⁴ Ezt olvasva felismerni a Vízözön – első kiadáskor Vízöntő – című regény vízözön előtti emberalakjait. Az ő ujjaik között is úszóhártya volt, az ő testüket is pikkelyek borították. A regény szerint az özönvízzel eljövő kozmikus katasztrófa után alakult ki az ember mostani formája. A Vízözön központi alakja, Utnapistim lényének időtlen voltát is Dacqué elméletének segítségével jelenítette meg. „Utnapistim évezredek óta élt. Egyik alakját levetette, s fölvette az újat. Volt hal, hüllő és madár. Volt kétnemű emlős lény, négykézláb járt. Volt úgy is, hogy három szemmel nézte a világot, aztán a középső szeme mélyen behúzódott az agyába, már nem látott, csak érzett. Utnapistim olyan lény volt, aki nem tudott felegyenesedni, térdei összecsuklottak, görnyedten járt, mint az erdei ember. Beszélni sem tudott ezen a szép, sokrétű sumér nyelven, csak makogott, csivogott, dörmögött, bömbölt vagy fütyült s mégis, már abban a különös nyelvben benne volt a mai nyelve.”³⁵ A teória költői képpé vált, metaforikus jelentéssel telítődött, a lét teljességének és időtlenségének kifejezésére. Dacqué nézeteinek hatása fedezhető fel a Csendes órák egyik jegyzetének állításában is: „Egyre több érv és bizonyíték szól amellett, hogy az ember önálló fajta, hogy bár az állati alakok »típusára« teremtődött, s azokat a típusokat valósította meg egymást követő geológiai korszakokban, lényegesen elüt tőlük abban, hogy »vallásos lény« s az Isten-élményt eredetével hozta magával, mint minden más fajtól megkülönböztető tulajdonságot.”³⁶

A XIX. században hatalmas mennyiségű adatot hoztak felszínre a régészek, történészek, felfedezők, klasszika-filológusok, s ez az adat- és ismerethalom évezredekkel hosszabbította meg az emberiség történelmét, arra késztetve az embert, hogy átértékelje addigi tudását. Kodolányi elsősorban azokhoz a filológusokhoz, történészekhez, gondolkodókhoz kötődött, akiknek a kutatásai ahhoz a kérdéshez értek el: mi az ember helye a kozmoszban és a kozmoszé az emberben. Ez a kérdés izgatta 1945 után is, mitikus regényeinek keletkezése idején. A Vízözön-Vízöntőről és az Új ég, új földről nyilatkozta: „A Vízöntőben az volt az alaptétel: az ember a kozmoszban. A II. rész tétele ez: kozmosz az emberben.”³⁷ Mószéről írta Az égő csipkebokor című regényében: „Hozzászokott a legfőbb igazság tanításához: hidd, hogy semmi sem lehetetlen, tudd, hogy ember és kozmosz: egy, ismerd meg tennmagadat.”³⁸

Azoknak a tudósoknak a műveit tanulmányozta elsősorban, akik számára ebben az összefüggésben a kultúrákra, a vallásokra, a mítoszokra vonatkozó tudás nem pusztán rendszerezett ismeretek gyűjteménye, hanem lehetőség a közös, általános hagyomány rekonstruálására. Kultúrafelfogása határozta meg a különféle mítoszok, illetve a mítosz mibenléte iránti érdeklődését. Jóval később, már Az égő csipkebokor megírása után, 1954-ben írta egy Veres Péternek címzett levelében: „A mítosz tehát nem egyéb, mint az emberi faj őstudásából származó a priori igazságoknak a kor nyelvén való kifejezése.”³⁹ Az ember eredendő szimbólumteremtő voltának kérdése kapcsolta Junghoz, illetve a modern lélektanhoz is. Ennek felfogásában a mitológia, melynek – mint Kerényi Károly hangsúlyozta – „mindig olyasmi a tárgya, ami az elbeszélő és az összes emberek fölött áll, de mindig csak látható, tapasztalható vagy legalábbis képekbe foglalható mivoltában”, az a psziché természetét tükrözi, ezért joggal idézhető mélylélektani összefüggésekben.

Azon nézet szerint, melyet neohermetizmus vagy tradicionalizmus kifejezéssel jelölnek, a hagyomány a közösségi viszonyulásoknak a transzcendens szimbólumai szerinti általános normáit őrzi. Ez a nézet, irányultság nem volt egyedülálló a kor magyar irodalmában. Kodolányinak a kultúráról, a mítosz szerepéről vallott felfogása nem állt távol például Kerényi Károlyétól, és Gulyás Pál vagy Weöres Sándor költői törekvései is sokban rokonak az ő írói világával. A művelődéstörténetben két nevet kell megemlítenünk, akik hasonló szemléletet képviseltek. Az egyik Hamvas Béla, a másik Várkonyi Nándor volt. Várkonyinak jelentős szerepe volt abban, hogy Kodolányi érdeklődése az őstörténet, a vallás, a mítosz felé fordult. Összekötötte őket a kultúra és a civilizáció közötti éles különbségtevés. Mindketten vallották: az ember első nyomaiban kultúrlény volt. Várkonyi meggyőződéssel állította, hogy a kulturális világkép mindig s mindenütt ugyanaz; s vele szemben csak a civilizált ember szemlélete más.

7.

Kodolányi a Márai és a kultúra című tanulmányában nagy teret szentelt az úgynevezett autonóm ember jellemzésének, ki önmagában, saját civilizációs hivatásában keresi a létezés értelmét. Megjelenése és térnyerése összefügg az occidentális civilizáció elterjedésével és a transzcendens szimbólumrendszer elsorvadásával. Kodolányi megkülönböztette a régi, a „primitív” embert, aki transzcendens jelképrendszerben gondolkodott, és a modern, a korra jellemző autonóm embert, aki önmagából indul ki, és önmagába tér vissza. A régi ember – a „primitív” ember – függött egy, a saját létezésén kívül álló transzcendens hatalomtól, míg a kor embere csak saját létezésében hisz.

Az autonóm ember alakját Kodolányi előtt Vatai László idézte fel már említett művében, A szubjektív életérzés filozófiájában. „Az autonóm ember örök álma az élet” – mondta Vatai. Szerinte az ember örök törekvése, hogy függetlenítse magát, „függetlenül szemlélhesse magát”, mindentől és mindenkitől. Autonóm ember az, aki elutasítva az emberen kívül álló, teremtő valóságot, önmagát tartva teremtőnek, szabadon új értékeket teremt. A tőle független világot értelem és cél nélkülinek tartja, amit saját képére igyekszik átteremteni. Vatai az autonóm ember önmaga által teremtett világában nem tételezi fel az erkölcsi imperatívusz meglétét, mivel etikailag az értelmileg fel nem fogható transzcendens világ közeledik az ember felé. Az erkölcsi imperatívusz meglétének biztosítéka az a viszony, mely az értékek teremtője, illetve hordozója és az ember között létezik. Az autonóm ember maga teremti meg a jó és a rossz fogalmát. Nem annyira erkölcsi követelmény ez, mint inkább teremtő cselekedet. „Az autonóm ember minden erkölcsi cselekedete teremtő tett, mert magát, a maga szabadságát teremti benne újjá.”⁴⁰

Kodolányi kitágította az autonóm ember alakjának jelentését. Csak a transzcendenciától tartotta függetlennek, azonban mint társadalmi lény valóságos, megmérhető erőktől, viszonyulásoktól függ. Ezzel szemben Vatai az autonóm ember lényegének éppen a mindentől és mindenkitől való szabadságot tartotta. Míg Vatai inkább a kornak, a kor szellemtörténetének hangsúlyos típusát látta az autonóm emberben, addig Kodolányi számára mindenki autonóm ember, aki nem függ a transzcendens valóságtól. Autonóm embernek tartotta a tömegembert is, akárcsak a – Márai által ezzel szembehelyezett – alkotó embernek a típusát, hogy nyilvánvalóvá tegye a nyugati, polgári értékrend és a tömegember megjelenése közötti kapcsolatot. Meggyőződése, hogy az occidentális kultúra, civilizáció világképe termelte ki a kor tömegemberét. Az occidentális műveltségtől elválaszthatatlan az új értékeket önmagába vetett hittel megvalósító egyén ideálja. És az ebben való hit tagadása az isteninek. Ami a Vatai-féle autonóm embert és a Márai, illetve Ortega által leírt tömegembert összeköti, az az, hogy az élet célját és értelmét mindkettő önmagában hordja. Nincs számára megváltás, legfeljebb abban az értelemben, hogy a megváltás saját vágyainak és szándékainak a beteljesedése. Mindkét típus számára lassan, de feltartóztathatatlanul megkérdőjeleződnek az etikai értékek, hiszen az értelmileg fel nem fogható transzcendens világ közeledik etikai úton az ember felé.

Az elmúlt világháború eseményei, a forradalmak, a gazdasági válság, az iparosodás megnyilvánulásai egy egyetemes válság érzetét és vízióját hozták el. Általánossá vált az irodalmi közgondolkodásban a civilizáció alkonyának hangulata. Gondoljunk csak Hamvas Béla hatalmas bibliográfiájára, mely a kor krizeológiai irodalmát gyűjti össze. A válság okainak kutatása során előtérbe került a tömegek vizsgálata. Pataki Ferenc írta: „Mintha a XIX. század utolsó évtizedeinek látványa – a »tömegek korának« (Le Bon) elérkezte – kétfajta vízió forrását is táplálná: a marxi forradalmi tömegek üdvtani-utópisztikus jövőlátomását, illetve az »eltömegesedés« által felmorzsolt európai kultúra hanyatlásának élményét, Európa alkonyát. A tömegeknek a francia forradalommal kezdődő történelmi szerepléséhez fűzött remények és a kulturális pesszimizmus riadalma vagy csupán rezignációja egyazon történelmi helyzetből és tapasztalatból sarjadt ki.”⁴¹ A marxi forradalmi tömegek utópiája mellett megjelent a fasiszta, illetve a náci tömegek utópiája is. Ahogyan Ortega is megállapította, a fasizmus és a bolsevizmus a tömegek lázadásának terméke. Jelszóvá exponálódott látlelete: „Európa erkölcs nélkül maradt.” Az a kínzó válság, mely az eltömegesedéshez vezetett, erkölcsi-szellemi természetű.

Kodolányi Máraival együtt Ortegát is bírálta, amikor azt állította, hogy Márai „tömegember”-fogalma csak szegényesebben, hiányosabban ragadja meg az autonóm ember alakját, „miközben maga is az autonóm ember ideológiájával él, ha elítél is”.⁴² Itt Kodolányi egy olyan ellentmondásra akart rámutatni, ami valójában nem létezett. Márai, illetve Ortega nem „iparkodott” megragadni egy Vatai, illetve Kodolányi által megrajzolt autonóm emberhez hasonló típust. Mind Márai, mind Ortega felosztotta a társadalmat tömegre és egy ebből kiváló kisebbségre. Ez a felosztás nem társadalmi osztályokat érint, hanem embertípusokat. A tömeget alkotó tömegembert az jellemzi, hogy nem igényli a sajátos, személyessé váló értékeket, és a közgondolkodásban általánossá váló, de a divatokkal változó minták szerint él. Ezzel szemben a kisebbség éppen sajátosan képzett egyénekből áll. Márai és Ortega ehhez az elithez való tartozás jellemzőjeként az elkülönülést, az önmaga megítéléséhez szükséges sajátos szempontokat, a minőségre való törekvést, az alkotói igényt és a szintetizálóképességet hangsúlyozta. Ortega a „szellemi arisztokrácia” kifejezést használta ennek az elitnek a jellemzésekor. Ettől nem áll messze Németh László „minőségforradalmár”, illetve „új nemesség” fogalma sem. Kodolányi azért utasította el Márai és Ortega gondolatait, mert nem látták be: az elithez tartozó, önmaga lényegét és akaratát kibontakoztatni képes egyén és a tömegember mennyire nem létezhet egymás nélkül. A kettő együtt alkotja a Kodolányi megrajzolta autonóm embert.

Már a háború után írt első regényében, a Vízözönben szembeállítja Kodolányi a régi, a transzcendens hatalomtól függő, a transzcendens jelképrendszerben gondolkodó embert, aki az Istentől eredő időtlen tudást őrizte, azzal, aki számára a transzcendens szimbólumok kiürültek, kultúrája civilizációvá dermedt, s aki ki akarja sajátítani az örökkévalóságot. A régi ember és az autonóm ember szembenállását ábrázolja Utnapistim és Lugal ellentétében, illetve Utnapistim és népe viszonyában. A tömeg az időben él. Az időtlenség eseményeit, a világ isteni számait, az örökkévaló törvényeket a beavatott, a régi ember, Utnapistim tudja. „Használd az értelmet az értelem elűzésére, s hallgasd, amit Anu a szíved mélyén mond” – figyelmeztetett az időtlen bölcs. Mert Anu a transzcendens valóság, az értelem nevében minden tudományról és hatalomról való önkéntes lemondást kívánja.

Márainak adott válaszában Kodolányi Dosztojevszkij példáját idézi hosszan a civilizáció és az autonóm ember kapcsolatának bemutatásakor. Az orosz író a nyugati autonóm ember és a transzcendens szibólumvilágból valamit őrző „régi” ember szembenállásának dimenzióit bontotta ki műveiben.

Az orosz klasszikus regény, illetve Tolsztoj és Dosztojevszkij művei egyetemes szellemükkel hatottak Kodolányira. A társadalmi igazságosságot, a szeretetben megvalósuló tökéletesedést hirdető Tolsztojnál azonban közelebb állt hozzá Dosztojevszkij, aki a szabadságot metafizikai kérdésként élte át. Aki a legszuggesztívebben ábrázolta a gonoszt, a szabadság káprázatát és az eszmét, mely hamis egységben akarja biztosítani a lét teljességét, mivel annak dogmatikus volta az élettel szemben nyilvánul meg. Kodolányi tanulmányában hosszasan méltatja azt a módot, ahogyan az orosz klasszikus az autonóm ember átmeneti és kialakult típusait leírja, ahogyan a Nietzsche által megmintázott modern ember eszményével szembeállítja Raszkolnyikov tragikus alakját, ahogyan Sztavrogin gyónásában legszélsőségesebben feltárul a modern ember lelki alkata. Árulkodó Kodolányi Dosztojevszkijjel kapcsolatos megnyilatkozásait összevetni Márainak az orosz írót illető soraival. Míg Kodolányi szerint „Dosztojevszkij rámutatott a legnagyobb emberi szenvedésre, a kultúra híján élő ember anarchiájára és nihilizmusára”, addig Márai számára Dosztojevszkij oly gyötrelmes, mintha egy elmebajossal zárkózott volna egy szobába – „elmebajossal, akit talán szentté avatnak egyszer”. „Nem bírok belenyugodni – mondta Márai –, hogy az ember távlata ez az anarchikus korlátlanság – európai vagyok, a mértékben és a térképek adataiban is hiszek.” Kodolányi írta tanulmányában Dosztojevszkijről: „A »sigaljevi tan«-ban megfogalmazta az autonóm ember lelkiségét, sorsát és állapotát, figyelmeztette a modern lélek forradalmára és zsarnokságára, s nyíltan harcot hirdetett az ellen az »európaiság« ellen, amelyre Ortega is, Márai is tisztelettel s bizakodással tekint.” Ezzel szemben Márai egy 1943-as naplójegyzetében így ítélte meg az orosz író hatását: „Dosztojevszkij minden ellenállást legyűr: ez az a »több mint irodalom«, mellyel nem lehet vitatkozni. Melléje kell állani, vagy el kell menekülni előle. S ezen tépelődik most a világ, mikor a valóságot, mely Dosztojevszkij műveiből életre kelt, meg kell ítélnie: ez minden, amit a nyugati ember e pillanatban az orosz messianizmussal szemben még tehet.”⁴³

Ezekből, a Dosztojevszkij életművét, jelentőségét megítélő idézetek összevetéséből is látszik Kodolányi és Márai eltérő alapállásának mibenléte. Márai – Kodolányi szóhasználatával élve – teljesen a modern autonóm ember fogalmi rendszerében gondolkodott. Hiába ítélte el, tartotta a tömegember létét, szellemiségét, harcát a világháborús válság okának, a tömegember megjelenésének okát és jelentőségét teljes mértékben nem tudta feltárni, mivel magának az autonóm embernek az ideológiájával vizsgálta azt, azzal a szellemiséggel, mely a jelenkori civilizációt és ezzel együtt a tömegember megjelenésének lehetőségét megteremtette.

8.

Kodolányi a meglévő válságot sokkal mélyebbnek és egyetemesebbnek tartotta, mint Márai, ezért is fogalmazta helyenként élesen kritikáját. Márai egy megjegyzését bírálva mondta, nem fognak azon gondolkozni az emberek a háború után, hogy új kultúrát teremtsenek, már csak azért sem, mert ez nem a gondolkodás feladata. Kodolányi elsősorban abban látta Márai tévedésének okát, hogy Márai nem határolta el egymástól a civilizáció és a kultúra fogalmát.

A civilizáció és a kultúra közötti éles különbségtevés módját is Vatai László művéből vette át. Vatai szerint a kultúra – a szó eredeti jelentéséhez is híven – csak a transzcendencia feltétele alatt létezhet, és csak szimbolikus lehet. Az embernek a transzcendenshez kapcsolódásában magát a természetet is transzcendenssé kellene átlényegítenie, hogy reálissá tegye a kultúrát. „Amennyiben a természetet természeti módon akarja reálissá tenni a kultúrában – írta Vatai –, úgy kicsúszik kezéből a természet valósága, s a maga ellen lázított természet úrrá lesz fölötte. A technikai civilizációban ezért vész el az ember, s ezért lesz úrrá rajta a megbolygatott természet.”⁴⁴ A racionalizmus a természetet természeti módon akarja reálissá tenni a kultúrában, hatására háttérbe szorulnak a szimbolikus elemek. A kultúra áthajlik a civilizációba. A transzcendenshez kötődő szimbólumok elvesztésével minden anyagivá, reálissá és ezzel együtt relatívvá lett. „De jaj, az ember fokról fokra süllyed az anyagi világba, s vele együtt süllyed maga a világ” – sóhajt fel Az égő csipkebokor narrátora, Jochanan ben Geula rabbi. A transzcendens szimbólumokban élő gondolkodó embernek ahhoz, hogy cselekedeteinek erkölcsi mivoltát megítélhesse, szüksége volt az eredendő bűn biztosítékára. Vatai szerint „a kultúra szükségszerű vége a civilizáció, mely kollektíve veszi át az eredendő bűn szerepét”. A kultúra azonban sem jelen idejű szubjektivitásában, sem tárgyiasult múlt idejű formátumában nem adja fel egyszerre pozícióit a civilizációval szemben. Ezért is mondta Kodolányi Máraival szemben vitatkozva, hogy a kultúra bomlása még nem fejeződött be. „A csőd még messze van.” De a szimbolikus formák egyre inkább kiüresednek, s Vatai szavával élve „csak a tehetetlenségi nyomatékot jelentik a civilizációban”.⁴⁵ „Márainak tudomásul kell vennie – figyelmeztetett Kodolányi –, hogy az az Európa, amelyért aggódik, amelyet oly felsőbbrendűnek érez a »barbár« Kelettel s a »primitív« emberrel szemben, nem a keresztény Európa többé.”⁴⁶

A kultúra jelenkori bomlásának folyamatát idézte meg Kodolányi János Vízözön című regényében, úgy, hogy az azt bemutató cselekményt a prehisztorikus időkbe helyezte, kihasználva az időutazásnak minden szatirikus lehetőségét. A regényben Nannar, a földi létezést fenyegető istenség megjelenése, az élővilágban, a földben fenyegetően lezajló különleges folyamatok, az özönvíz lehetősége – mind-mind a megbolygatott természetre utalnak, mely fellázad az ember ellen, s melyet csak a hatalomról, a javakról való lemondással lehetne lecsendesíteni. De a kultúra bomlása elérte azt a fokot, ahol már inkább kultúra nélküli kultúráról lehet csak beszélni, a civilizáció anyagiassága, az azt képviselő világi hatalom a lemondást nem teszi lehetővé. A civilizációs kor megnyilvánulása a háború Erech és Szurippak városállamok között. Az önmagát a transzcendens valóságtól függetleníteni akaró ember törekvésének szimbóluma a Világtorony, melyet Lugal király parancsára építenek Nannar, az égi jelenség kozmikus méretű fenyegetésével szemben. Az épülő Világtorony a terebélyesedő világvárosokat idézi fel, melyeken keresztül minden civilizációvá változik. „A világváros a bábeli torony legmagasabb téglája, az embernek a természeti létezők sorába visszahulló kicsiszolt élete, a halott kultúra foszforeszkálása” – írta korábban Vatai László.⁴⁷ A kultúra felbomlásának folyamatával arányban vált a regény központi alakja, az „egyedül helyes, igazságos, istennek tetsző rendet megalapító”⁴⁸ Utnapistim magányossá népének körében. Egyedül volt azok között az emberek között, akik „csatornákat terveznek és le akarják győzni az időt, ásatnak, várfalakat, kaputornyokat, palotákat és raktárakat építenek az örökkévalóság számára”.⁴⁹

A civilizáció által kitermelt tömegembert pedig későbbi regényeiben Kodolányi bosszúálló, állhatatlan, lefokozott értelmű képződménynek láttatta. A tömeg így jelent meg Lugal elleni lázadásakor a Vízözönben. Majd az Új ég, új föld regényében Gilgames minden várakozásából kiábrándulva, a keserű fölény nyugalmával tekintett tömeget alkotó népére. Oly sok kudarc kísérte azt a törekvését, hogy népének kulturális szintjét felemelje, hogy „egyre több lelket avasson be a titokba”.

9.

Kodolányi elutasította Márainak a Röpirat…-ban kifejtett nevelési elveit, melyek ha megvalósulnának, szerinte csak rontanának a magyar nép kulturáltságának amúgy is sivár állapotán. Az elutasítás alapvető okát Kodolányi abban jelölte meg, hogy Márai helytelenül ítélte meg a magyar karaktert, és a nemzetet a néppel, a népet pedig a tömeggel azonosította. Hogyan működjenek a népiskolák, mit és hogyan oktassanak a néptanítók, ha e Márai által képviselt szemlélet alapján jönnek azok létre? Kodolányi Karácsony Sándor pedagógiai rendszerére, hitvallására hivatkozott, és idézte annak híres meghatározását: „A nevelés: társas viszonyulás.” És ez a viszonyulás csak azonos jelképrendszerben képzelhető el. Karácsony szerint: „Magyar az, aki magyar jelképrendszerben gondolkozik.” Kodolányi ennek a magyar jelképrendszernek jelentőségét érzékeltette tanulmányának ezen a pontján.

A nép fogalmának megítélésében Kodolányi felfogása távoli és kései rokonságot mutat a XIX. század végi német nyelvtudomány, illetve az akkor születő társadalom-lélektan képviselőivel, mint például Hajjim Steinthallal vagy Wilhelm Wundttal. Vélekedésük szerint a nemzetet alkotó nép egységének összetartó erejét egy kollektív pszichikum, a „néplélek” (Volkseele) alkotja, mely a kultúra megnyilvánulásaiban, a nyelv, a mitológia, a szokások, a mondavilág szemléletekor ragadható meg.

„A magyar lélek alkatát helytelenül ítéli meg – írta Kodolányi Márairól –, és semmi fontosságot sem tulajdonít a népkultúrában még meglévő szimbólumrendszernek.” Elmarasztalja még Márait a miatt a tétele miatt is, miszerint a magyarnak veszedelmes hinnie, „hogy sajátságai, minősége, intézményei, társadalmi berendezkedése, közszelleme, igen, még ételei, ruhái, táncai, dalai is valamilyen egyedülvaló, semmiféle más emberi teljesítményhez nem hasonlítható, fölülmúlhatatlan értéket jelent ennek az emberiségnek”. Márai nem látta be, hogy éppen azoknak a dolgoknak a megléte, amiknek egyedülvalósága megkülönböztet más népektől, egyedülálló érték. Ezek utalnak magyarságunk állapotára. A Márai által felsoroltak sajátos magyar jelképrendszerünket őrizték meg, önálló kulturáltságunk bizonyítékai. A sajátos magyar jelképrendszer és alkat kapcsolatáról beszélve Lükő Gábor művére, A magyar lélek formáira utalt. Osztotta a néprajztudósnak azt a meggyőződését, miszerint: „A nyugat-európai népeknél alig maradt nyoma a primitív szimbolikának. Az ő jelképrendszerük valószínűleg sohasem volt olyan gazdag, mint a miénk és a keleti népeké. A Biblia és a keleti eredetű népmesék sokáig életben tartották a nyugati népek szimbólumait is, de meg nem akadályozhatták, hogy mind erőtlenebbé, színtelenebbé válva ki ne pusztuljanak.”⁵⁰ Ezért állítja Kodolányi is, „nyelvünk, dalaink, táncaink […] valóban egyedülálló érték, kincs”.

Kodolányi tanulmányában Lükő Gábor neve mellett elhangzik Karácsony Sándoré is, akire maga Lükő is hivatkozik művének előszavában, mint olyan valakire, akitől a művészet belső törvényeit és társas lelki funkcióját illető ismereteit kapta. Karácsony nézeteinek egyik fő vonása, akárcsak Kodolányié, a németellenesség volt. Karácsony műveivel a magyarság társas és sajátos lelkiségének meglétét igyekezett bizonyítani. Szerinte az ázsiai voltunkban gyökerező magyar lelkiség a parasztságnál maradt meg a legérintetlenebbül.

Lükő Gáborhoz és Karácsony Sándorhoz hasonlóan Kodolányi János is az idő érzékelésének hiányában látta a magyar lelki alkatnak – Karácsony Sándortól eredő szóhasználattal: „primitív” lelki alkatnak – a nyugatihoz képest meghatározó különbségét. Ezzel a gondolattal találkozhatni egy 1942 tavaszán készült interjújában is. Ennek központi témája a történeti regény volt. Ez Kodolányi számára nem sajátos, különálló műfaj, hanem az időérzékelés különleges problémája. Szerinte a történeti regény cselekményét mint örök jelent kell felfognia az írónak, ezért a történeti regényben közelíthetőek meg legjobban az úgynevezett „primitív” gondolkodás formái. „Primitívnek nevezem, mert eltér a modern ember gondolkozásmódjától. A modern ember élesen, tudatosan és logikusan elválasztja egymástól a múltat, jelent és jövőt. A primitív ember valóságérzéke pedig, noha a múltat mint befejezett eseménysorozatot fogja fel, de azt az örök jelenben éli át és mondja el. Innen van az, hogy a népi elbeszélő műfajok (népmese, hősi eposz) jelen időben mesélik el az eseményeket. Sokan ezt mint túlhaladott, kulturálatlan állapotot megbélyegzik, elvetik, holott a magyar gondolkodásnak és életérzésnek a legjellemzőbb vonása.”⁵¹

Márai a Röpirat…-ban a magyarság pozitív tulajdonságának tartotta, hogy „nem hajlandó mítoszokban élni, s mindent, mit mítosszá alakított az osztályérdek, humorosan lát, tudatosan felnagyít vagy kicsinyít”. Ezzel szemben állította Kodolányi: „A magyarság kultúrnép volt, tehát volt mítosza, transzcendens szimbólumrendszere. E mítosz mélyen lehúzódott a népbe, a folklórba.” A néprajztudomány eredményeivel párhuzamosan ebből a népre jellemző mítoszból akart valamit rekonstruálni történelmi regényeiben. Maga mondta korábban idézett interjújában ars poeticaként: „a történelmi regényben nem az események, nem az adatszerűség, hanem az örök, változhatatlan életérzés a legfontosabb”. „Az a kapcsolat tehát, amiben egy nép lelke az idő örök folyamatával és a természetfölötti erőkkel van. Mondhatnám így is: az ember és Isten viszonya.”⁵²

A magyar mitikus jelleg felbukkan korai, úgynevezett naturalista korszakának műveiben. Szépen bontotta ki a mitikus motívumokat Bata Imre a Szép Zsuzska című regényt elemezve. Csűrös Miklós tanulmányában arra figyelmeztetett, hogy Kodolányi pályakezdését nemcsak a tudattalan pszichológiája iránti vonzódás jellemzi, hanem dokumentálható korai bibliai, vallástörténeti, mitológiai, az ókori Kelet irodalmát célzó érdeklődése is, és sok műve tanúskodik a samanizmussal kapcsolatos tudós alaposságú ismereteiről.⁵³ Kodolányi tanulmányában a magyar mítosz, illetve a sajátosan magyar transzcendens szimbólumrendszer meglétének bizonyítékát látta a honfoglalás kori társadalom felépítésében. Utalt a szakrális fejedelemségre, a törzsszövetség négyes tagozódására, a négyes királyságra, illetve fejedelemségre. Ennek az ősi eurázsiai transzcendens szimbólumrendszernek meglétét lehet érzékelni a kora középkori államszerveződés kialakulásakor. „Az Árpád-ház egész korszakán végigvonul egy ősi türk kozmikus rend megvalósításának szándéka.”⁵⁴ Ezt a gondolatot hangsúlyozta egy évvel korábban megjelent könyvében Ferdinandy Mihály, mikor e korszak hatalmi harcának történeteit tárgyalta. Szent István megváltoztatta a magyar szellem állapotát és kozmikus helyzetét. Ez a szellem abból a kultúrfázisból eredt, ahol az ótörök világkép volt a formaadó. Azonban az „Árpádok egészen az utolsó generációkig nem rendezték a trónöröklést, s ennek oka csak az lehet, hogy nem is rendezhették. A XIII. század elejéig, amíg csak el nem halványult a mágikus hit, az egész magyar gondolkozásban még benne élt az Árpádokról vallott nomádos felfogás” – írta Ferdinandy.⁵⁵ A történész-író szerint az ősi hagyomány és világ hatása jelen volt a magyar szellemben Szent István halála után is. De magában a Szent István-i gondolatban élt tovább a türk módszerű törzsszövetség gondolata, egyesülve a népi tudaton túli transzcendens gondolattal, mely az egész kereszténységnek egy nyelv és szokás feletti szellemi összefogását jelentette. Kodolányi a türk módszerű törzsszövetség e gondolatát – Karácsony Sándor terminológiája szerint – a mellérendelő államszervezés gondolatának nevezte korábban, a Kelet népe című eszszéjében.

Márai a Szent István-i állameszme töretlenségét kiemelten fontosnak tartotta a magyarság számára, mintegy a nemzeti létezéshez való jog legfőbb bizonyítékának. Míg Kodolányi szemében ez az állameszme egy ősi kultúra jelképrendszerének megnyilvánulása volt, addig Márai szemében az itt élő népek érvényesülési összjátékának a lehetősége. Egy demokratikus, liberális állameszme ősképe, melyben az európai hivatásérzés öntudata nyilvánul meg. Kodolányi szerint Márai nem értette Szent István alakját és szerepét. A Szent István-i gondolat egyre inkább laposodó, egyre inkább kiforgatott nézőpontjából szemlélte az államalapítót, nem vette figyelembe, hogy az ősi kozmikus rend kultúrája tovább élt és virágzott az akkori Európa keresztény jelképrendszerében. „Nagy baj – figyelmeztetett Kodolányi –, hogy íróink nagy része nem érti a magyar alkatot s irodalompolitikát, sőt politikát mível e lelki alkat, e történelmi sors ellenére.” A Márai könyvét alapul vevő tanulmányát egy idézettel zárja, melyet a Csendes órák egyik 1942 februárjára datált jegyzetéből vett át: „Nyugat ebben a pillanatban inkább elriaszt, mint vonz. Az a »láthatatlan Európa«, amelyért érdemes volt európainak lenni, egyre láthatatlanabbá válik. Ennek az Európának legszebb kincsei éppúgy a mélyben vannak, mint a magyarságé: a nép lelkében. Ha azt mondod, hogy ez a mélybe süllyedt vagy a mélyben konzerválódott Európa lelkesít, megértelek. De értsd meg te is, ha én mondom, engem a mélyben konzerválódott magyarság s a keleti rokonnépek lelkében mélyre szívódott Kelet lelkesít. Az ellentét így nem akkora, mintha te is a felszínen látható Európától bűvölődsz, s én is a felszínen nyilván megmutatkozó Ázsiától. (Erről azonban szó se legyen!)”

Az eredeti szövegen csak annyit változtatott, hogy az ellentét így nem akkora szavakat kurziválta.⁵⁶

10.

Kodolányi János és Márai Sándor szemlélete és magatartása alapvetően nem változott a háború után sem. Kodolányi az ostromot követően egy évvel kezdte el írni Vízözön című regényét, melynek gondolati hátterét részben már Márait bíráló tanulmányával is rekonstruálhatjuk. Márai alapállása sem módosult lényegesen, csak borúlátását mélyítették el a közelmúlt eseményei. Visszaemlékezésének tanúsága szerint fájdalmas belenyugvással és lemondással tekintett önmaga polgári mivoltára és – távolságot teremtve saját léte és helyzete között – a polgárságra mint osztályra, illetve az osztályt fenntartó „osztálypátoszra”. Ugyanakkor a pusztulás tapasztalata nem várt felismeréseket hozott el számára korábbi ideáljait, meggyőződését, értékrendjét illetően. „És nem tudtam olyan őszintén, megrendülten sajnálni azt, ami ott a mélyben elpusztult, mint illett volna” – írta évtizedekkel később. „Volt érték, sok szépség, sok becses illúzió… De semmi nem volt az, aminek mutatta magát, aminek hittem. És nem volt igazán a helyén.”⁵⁷

A háború utáni évek mindkét író számára a magány évei voltak. Kodolányi magányát a külső körülmények megváltozása okozta, politikai és személyes támadások hatására maradt egyedül a negyvenes évek második felének irodalmi életében. Visszavonultsága kényszerű visszavonultság volt, és létfenntartásának lehetőségét érintette. Az 1945 utáni változásokban részben sejtéseinek igazolását látta, bár a személye elleni irracionális támadások váratlanul érték. Márai esetében inkább a magány elmélyüléséről beszélhetünk. A magány magatartásának mindig is alapvető árnyalata volt. Környezetétől és a változástól való idegenkedése azonban már-már belső emigrációvá fokozta egyedüllétét. Úgy érezte, hogy a háború befejezésével elérkező új világ a humanizmus végét jelenti. Az eszményének érzett műveltség nem elsősorban a polgárréteg tulajdona már, illetve műveltségeszményének polgárinak mondható momentumai a változással anakronisztikusakká váltak. A változás idejében többször is kinyilvánította, és még emlékirataiban is hangoztatta azt a véleményét, hogy a nagy lendülettel megindult újjáépítés 1945 után nem volt más, mint egy új és torz, mohó honfoglalás. Falat vont maga és a világ közé. 1947-ben megjelent Medvetánc című kötetében így írta le egyedüllétét: „A létezés magánya is végtelen, mint a tengerek. […] És a magány, az életért való harc, a gyanakvás, a sértett fönség, az egyedüllét megérlelt az én szívemben is indulatokat, melyek hozzátartoznak a világerőkhöz.” De nincs híján minden póznak ez az önjellemzés: „Az én néma és büszke haragom is erő a mindenségben.”⁵⁸

Belső emigrációvá váló helyzetüket más-más módon élték át. Kodolányi számára az élet bezárulása együtt járt egy új alkotói vonulat nyitányával. Márai abszurdumnak tartotta az asztalfióknak való írást, egyféle paralizáltságnak. „Írni, kinek? A semminek írni olyan erőfeszítés, mintha egy néma hápogna lilára váltan, hang nélkül.”⁵⁹ Márai céltalannak érezte magát: „Nem tudtam többé, merre menjek, hiszen minden útirány ugyanoda vezetett, egy térfogatba, ahol nincs szabadság.”⁶⁰ 1948-ban megérlelődött benne az elhatározás, hogy el kell mennie az országból. Később visszaemlékezésében azt nyilatkozta, hogy nem valami elől, hanem valami felé ment. Távozásával kapcsolatban Goethét idézte: „az embernek saját sorsát kell megélnie”. Nem egy ráerőszakolt sorsot, hanem az egyszerit, a megismerhetetlent, a sajátját.⁶¹

Kodolányi 1948. augusztus 23-án Szabó Lőrinchez írt levelében⁶² így kommentálta Márai elutazását: „Úgy látszik, Aztlánba távozik Szurippak hitvány téreiről, persze csak képletesen.” Ezzel a megjegyzésével az abban az évben megjelent regényére, a Vízözönre utalt, illetve a regény egy jelentős figurájára, Gubbubura. Ebben a művében Kodolányi a közelmúlt sok eseményét, helyzetét is megidézte, mintegy transzponálva azokat egy másik, egyszerre mitikus és egyszerre belső időbe. A regényalakok modellje pedig néhány esetben éppen egy-egy kortársa volt. Mikor a méltóságteljesen sznob, a mintáit idegenből átvevő, polgári-művészi mentalitást karikírozta, leginkább Márai Sándorra gondolt, ugyanakkor Kodolányi szatirikus ábrázolását áthatja a tehetség iránti tisztelet.

A regénybéli Gubbubu a mű központi alakja, Utnapistim körül összejövő beavatottak körébe tartozott. A beavatottaknak a tanácsát Utnapistim, az államalapító, időtlenül bölcs férfiú Nannar földet fenyegető közeledése miatt hívta össze. E tanácsot társíthatjuk gondolatban a háború előtti és alatti népfrontos szerveződésekhez, a Válasz írói köréhez, a Márciusi Fronthoz és az Illyés szerkesztette Magyar Csillaghoz is, ahol megjelent az a korábban említett nyilatkozat Együttes vallomás címmel, melyet Kodolányi Máraival közösen aláírt. Gubbubut – aki többször volt a távoli Aztlánban követségben – nem fogadják osztatlan lelkesedéssel e körben, de végül is mindenki belátja, hogy helye van közöttük. Gubbubu méltóságteljes megjelenésében azonban mindig van valami idegenszerű, s ez az eleganciájával hivalkodó idegenszerűség sohasem enged fel egyetlen pillanatra sem. Távolságtartását a távoli aztláni divat szerinti öltözködésével, aztláni gesztusaival is hangsúlyozza. Mondataiba ismeretlen aztláni szavakat kever, mivel szerinte, sajnos, a honi sumer nyelv bizonyos finoman összetett fogalmakat nem képes visszaadni. Ilyen, általa gyakran használt aztláni szó például a mitlali, melyet csak tökéletlenül közelítünk meg a mód vagy magatartás kifejezésekkel.

Gubbubu alakjával kapcsolatban egymást váltogatja az irónia és az elismerés, van, hogy egyetlen mondatba ötvöződnek. Kodolányi így jellemezte: „De még írásművészeténél is jobban bámuljuk azt az egyfajta mitlalit, amivel művét szigorú rendbe szedte, okosan beosztotta, higgadt előkelőséggel megfogalmazta, s újra meg újra kicsiszolgatta, törölte, bővítette.”⁶³ Gubbubu sznobériája átér a komikum határán, azonban műve – melyben bemutatja a távoli országot, Aztlánt, annak történelmét, államszerveződését, szokásait, építészetét – túléli majd az özönvízzel eljövő világpusztulást. „Igaz, Gubbubu műve nem szóról szóra egyezik Platón reánk maradt Timaiosával. De mindegy. Mégis Gubbubunak tartozik leróhatatlan hálával az emberiség. Gubbubu elvégre éppúgy beavatott volt, mint Egyiptom főpapja, mint Solon vagy Platón.”⁶⁴ Ugyanakkor Utnapistim – akinek gondolata, véleménye egy ideális normát képvisel a regényben – úgy vélekedik Gubbuburól gondolkozva, hogy a beavatott is lehet ostoba, ha benne elnémul Anu szava, ha azt elnyomja a világi hatalom, a méltóság önmagáért való viselése. „Gubbubunak csupán egy kis vörös álszakálla van, mintegy jelképéül, hogy rendkívüli ember, s már ez is milyen ostobává teszi…”⁶⁵

Utnapistimmel és Lugallal folytatott beszélgetésekor Gubbubu már kezdi komolyan venni Nannar fenyegetését, de még csak a kétség szintjén. A veszélyt nem kapcsolja össze a társadalomban meglévő válsággal, így azt nem tartja egyetemesnek. Szerinte a fenyegetettséggel szemben a helyes magatartást lehet és kell szembeszegezni. „Ragaszkodj a helyes mitlalihoz” – mondja magában. A mitlaliban ott a műveltség igényérzete, a türelem, a mértéktartás, a hivatásérzet, rangérzék, önismeret. „Hiszen mindnyájan megijedtek. Te ne ijedj meg – biztatja magát –, egyszer úgyis meg kell halnod, halj meg mitlali dicsfényétől övezve.” Mintha csak a Röpirat… mondatainak parafrázisa lenne. „Mert a műveltséghez bátorság kell; igen, az igazi műveltséghez hősiesség kell.” Vagy: „A szellemi magatartás cenzúrázó és nevelő szerepének jogosultságát és jelentőségét nem tudjuk megtagadni.”⁶⁶ Kodolányi iróniával láttatta Márai alapállását. Ha nincs meg a válság egyetemes voltának a belátása, ha nincs meg belül a számonkérés kényszere – mennyiben kötődöm a válsághoz érzéseimmel vagy gondolataimmal? –, akkor a hősiesség értelmét veszti. A transzcendenciához való kötődés nélkül, valamiféle vallásos szemlélet nélkül a magatartás, az igényérzet, a műveltségeszményhez tartozó hősiesség csupán a mulandóságnak kiszolgáltatott dolog, csak póz, tragikomikusan üres modor.

Utnapistim bölcsességét nem szereti Gubbubu. Utnapistimmel ellentétben úgy hiszi, hogy az ember halandó és esendő, léte egyszeri és megismételhetetlen. Utnapistim elvét, mely szerint arra kell használni az értelmet, hogy kiűzzük az értelmünket, fából vaskarikának minősíti, a racionalitás elsődlegességének kétségbevonását veszedelmes tagadásnak tartja. Hisz a haladásban, a varázstudományban, csodálja az építményeket, örökkévalónak tartja a civilizációs értékeket. Csatlakozott Lugal királyhoz, maga is úgy tartotta, hogy elérkezett a Világtorony építésének ideje. Gubbubut kínosan érinti Utnapistim jelenléte az aztláni követek társaságában, mert fél, hogy valamelyik követ végül is megérti Utnapistim gondolatait. Gubbubu számára az idegen értékrendnek megfelelés a legfontosabb. Utnapistim és Gubbubu kapcsolatának ábrázolásában Kodolányi Máraival folytatott vitájának számára érvényes tanulságát tartotta szem előtt.

A Világtorony építésének idején Gubbubu egy nagy jelentőségű művön dolgozik, melyet a király-főpapnak és a vének tanácsának szán. Ebben összefoglalja népe jövőjével, a túléléssel és a katasztrófa utáni, várható helyzettel kapcsolatos nézeteit. E művét Gubbubu ezekkel a szavakkal kezdi: „Majd elérkezik az idő, amikor Nannar eltűnik az Égről, a világ megnyugszik, a tengerek visszatérnek medrükbe, a hegyek csitlimuja bezárul, a népek körülnéznek. Egyfajta felelősségre vonás következik akkor – írta. – Megkérdezik majd, ki mit tett az emberi nem és az isteni tudományok érdekében.” Gubbubu műve a Röpirat…-ot idézi. Ebben a művében Márai is a háborúért – mely a Nannar által előidézett kozmikus katasztrófának felel meg a regényben – viselendő felelősségről szólt: „Most vér ömlik. Egy napon ömleni kezd a tinta, s az emberiség egésze felveti a háború felelősségének kérdését. Erre a kérdésre minden érdekelt fél szenvedéllyel és indulattal felel majd. […] A magyarság is kénytelen lesz felelni a felelősség kérdésére.”⁶⁷ Gubbubu csak a katasztrófa bekövetkeztekor, eltűnése előtt látja be: értelmetlen várni a világ felelősségre vonására. A katasztrófában minden zavarossá válik, megkérdőjeleződnek az addigi fogalmak. Gubbububa belehasítanak a kérdések. Mi az a világ? Hol fog felelősségre vonni? Hogyan? Mikor? Ezekkel a kérdésekkel jön el az elmúlás, a változás.

1948-ban Márai a szabadságot választotta. A saját sorsának lehetőségét akarta visszaszerezni. Ki akart térni az úgynevezett kollektív sors elől, függetleníteni akarta magát tőle, mert mindig is hamisnak, hiteltelennek érezte. Úgy gondolta, ha elfogadja a már árnyékkal befedett valóságot, egy kategória számadata lenne csupán. „El kell vinnem innen valamit – mondta – , ami talán rögeszme: az »én«-t, a személyiséget, amiből egyetlen példány van. […] És nincs Eszme, Cél, amely kárpótol, ha ezt az »Én«-t elveszítem, ha feladom azt a másféle honvágyat, ami most átjárt, mint az ifjúság idejében a szerelem indulata vagy a becsvágy izgalma: ha itt maradok, elsorvad bennem ez a vágyakozás.” Ha megszűnik ez a vágyakozás, az a gyengeség jele, és a gyengeség megfosztja az embert a szabadságtól. Az autonóm ember lényege pedig a szabadság, a mindentől és mindenkitől való szabadság. Márai számára a független gondolkodás parancsa erkölcsi követelmény volt. Így emigrációját tekinthetjük erkölcsi cselekedetnek is. Vatai László művében azt írta: „Az autonóm ember minden erkölcsi cselekedete teremtő tett, mert magát, a maga szabadságát teremti benne újjá.”⁶⁸ Márai a teremtő élet útját találta meg az emigrációban.

A szabadság választásának kérdése mint probléma vagy lehetőség nem vetődött fel Kodolányi számára. Leveleinek tanúsága szerint éppen a bezártság, a kényszerű magány teremtette meg a saját sorsával szembeni távolságtartás lehetőségét, az „időnkívüliség állapotát” s azon keresztül a szabadság érzését. „Csalódásaimon nevetek – s írok tovább. Soha ilyen szabad és könnyű nem voltam, mint most… Isteni szabadság!” – írta 1949 novemberében.⁶⁹ Fennmaradt, önmagával kapcsolatos megnyilatkozásait vizsgálva nála nem is alkotómunkába zártságról, hanem inkább alkotómunkába nyitottságról beszélhetünk. Nem hitt műve jövőjében vagy saját személyes sorsában, a mű megírásának késztetését egy önmaga létén túli végső ponthoz kötötte.

Kodolányi János pályáját szemügyre véve szembetűnő az életutat, életművet meghatározó szükségszerűség. S talán mert mindig is tisztában volt azzal, hogy ez elől a szükségszerűség elől lehetetlen kitérnie, vállalta; a valóságát mindig is érzékelte, akár saját szándékaival, akár a környezetével szembesült, mivel pályájának minden pontján élt benne a bizonyosság, hogy mindaz, amit külső vagy belső világnak mondunk, egyetlen s egységet alkotó valóságnak a kibontakozása. A szükségszerűség felismerését az a bizonyosság tette lehetségessé, mely az egyéni léten túli, végső ponthoz kötődött. Ez a megértés köti össze az élet színtereit, teszi egyidejűvé az élet történéseit, már-már kapcsolatot teremtve egy tapasztaláson túli isteni időtlenséggel.

¹ Kodolányi János: Kéklámpás szobák – Visszapillantó tükör. Magvető, 1968. 523–526.
² Bata Imre: Kodolányi Jánosról – Képek és vonulatok. Magvető, 1973. 254.
³ Csűrös Miklós: Regény a mítoszok határán – Kodolányi János pályája 1945 után. Literatura, 1975/2. 61.
⁴ Kortárs, 1994/1. 1–11. Ács Margit bevezetőjével.
⁵ Rónay László: Márai Sándor. Doktori értekezés. MTAK Kézirattár D/12.976. 2. köt. 329.
⁶ Márai Sándor: Röpirat a nemzetnevelés ügyében. Révai, 1942. 24.
⁷ Lásd.: Márai Sándor: Törvényen kívül. Az Újság, 1928. augusztus 24. Ismerteti Rónay László.
⁸ Röpirat…37.
⁹ Márai Sándor: Aranykor? Az Újság, 1937. február. 28. Idézi Rónay László.
¹⁰ Röpirat… 11.
¹¹ Uo. 69.
¹² Uo. 48.
¹³ Uo. 55.
¹⁴ Uo. 57.
¹⁵ Márai mondata: „Ezer éven át egy kis nép, mely nagy hatalmak állandó viharzónájában él, megtanulja, hogy egyetlen kötelessége van önmagával és a világgal szemben: megmaradni.” I. m. 17. Kodolányi mondata: „Kétségtelen, hogy a magyarság célja, hivatása, küldetése csak egy lehet, a jelenben csakúgy, mint volt a múltban s lesz a jövőben: a megmaradás.” Kelet és Nyugat határán I. Kodolányi János: Kelet népe. A Janus Pannonius Társaság Könyvtára 16. Különnyomat a Sorsunk 1941. 3. számából. 8. Kiemelések a szerzőktől.
¹⁶ Uo. 62.
¹⁷ Uo. 36.
¹⁸ Uo. 65.
¹⁹ Uo. 65.
²⁰ Kodolányi János: Esti beszélgetés. Magyar Élet, 1941. 250.
²¹ Kodolányi János levele Veres Péternek. Balatonakarattya, 1942. dec. 23. MTAK Kézirattár Ms 5495/303.
²² Együttes vallomás. Magyar Csillag, 1943. I. 573–574. Aláírták még: Illés Endre, Illyés Gyula, Tamási Áron, Veres Péter és Zilahy Lajos.
²³ Kodolányi János: Zárt tárgyalás. Turul, 1943. 52.
²⁴ Röpirat… 68.
²⁵ Uo. 96.
²⁶ Zárt tárgyalás. 75.
²⁷ Röpirat… 13.
²⁸ Zárt tárgyalás. 55.
²⁹ Ortega y Gasset: A tömegek lázadása. Pont Könyvkereskedés, 1995. 9.
³⁰ Zárt tárgyalás. 58. Kiemelés Kodolányi Jánostól.
³¹ Uo. 59.
³² Kodolányi János: Csendes órák. Turul, 1942. 230–233.
³³ Uo. 62.
³⁴ Várkonyi Nándor: Sziriat oszlopai. Királyi Egyetemi Nyomda, 1942. 273.
³⁵ Kodolányi János: Vízözön. Magvető, 1977. 86.
³⁶ Kodolányi János: Csendes órák. Turul, 1942. 224.
³⁷ Idézi Tüskés Tibor: Kodolányi János. Magvető, 1974. 197.
³⁸ Kodolányi János: Az égő csipkebokor. Magvető, 1978. 1. köt. 268. Dőlt betű a szerzőtől.
³⁹ Kodolányi János 1954. ápr. 7-i levele Veres Péternek. MTAK Kézirattár, Ms 5495/312.
⁴⁰ Vatai: i. m. 33.
⁴¹ Pataki Ferenc: A tömegek évszázada Bevezetés a tömeglélektanba. Osiris, 1998. 94.
⁴² Zárt tárgyalás. 67.
⁴³ Márai Sándor: Napló (1943–1944). Révai, 1945. 36–37.
⁴⁴ Vatai: i. m. 174-175.
⁴⁵ Uo. 182.
⁴⁶ Zárt tárgyalás. 73. Kiemelés a szerzőtől.
⁴⁷ Vatai: i. m. 180.
⁴⁸ Kodolányi János: Vízözön. Magvető, 1977. 20.
⁴⁹ Uo. 26.
⁵⁰ Lükő Gábor: A magyar lélek formái. Budapest, Exodus, 1942. 16.
⁵¹ Fényi András: A történeti regény. Beszélgetés Kodolányi Jánossal. Magyar Kultúrszemle, 1942. április 15. V. évf. 4. sz. 75.
⁵² Magyar Kultúrszemle, 1945. ápr. 15. 75.
⁵³ Csűrös: i. m. 63.
⁵⁴ Kodolányi János: Zárt tárgyalás. 77. Dőlt betű a szerzőtől.
⁵⁵ Ferdinandy Mihály: Mi magyarok. Rózsavölgyi, 1941. 118.
⁵⁶ Kodolányi János: Zárt tárgyalás. 79. Korábban: Csendes órák. Turul, 1942. 207.
⁵⁷ Márai Sándor: Föld, föld!…Emlékezések. Akadémiai–Helikon, 1991. 104.
⁵⁸ Márai Sándor: Medvetánc. Révai, 1946. [1947.] 8.
⁵⁹ Márai Sándor: Föld, föld!… 298.
⁶⁰ Uo. 327.
⁶¹ Uo. 327.
⁶² Kodolányi János levele Szabó Lőrincnek. MTAK Kézirattár, Ms 4683/20.
⁶³ Kodolányi János: Vízözön. Magvető, 1977. 312.
⁶⁴ Uo. 310.
⁶⁵ Uo. 76.
⁶⁶ Márai Sándor: Röpirat… 95., 110.
⁶⁷ Uo. 12.
⁶⁸ Vatai: i. m. 33.
⁶⁹ Kodolányi János 1949. nov. 12-i levele Szabó Lőrincnek. MTAK Kézirattár, Ms 4683/30.