Nyugat · / · 1928 · / · 1928. 19. szám
Leopold Ziegler nálunk legkevésbé ismert tagja annak a német bölcselő-triásznak, amely a háborús, háborúelőtti és háborútkövető évek válságaiból nőtt ki. Benne is, akárcsak Spenglerben és Keyserlingben, legerősebb a moralizáló hajlam, amely ennek a válságnak nem annyira elemzésére, hanem leküzdésére irányul; hármuk közül ő az, aki ezt a legtöbb bizalommal s az újjászületés leggyökeresebb reményével kapcsolja össze.
S mégis különösen hangzik, hogy éppen ő ezt a válságot korántsem tartja mai keletűnek. Ha csak nyiltan kimondott szavaira támaszkodunk is, pár száz évvel kell visszamennünk: körülbelül a német reformációig s a modern természettudományoknak hamarosan meginduló föllendüléséig. Ekkor kezdődik az a folyamat, amelynek ma betetőzését éljük: a középkor istenélményének lassú, fokozatos kiapadása s vele együtt az újkori vallásosságnak tárgy, cél és értelem nélküli szétszóródása. A modern megismerés, mint mechanika, organika és filozófia, világképéből fokozatosan szorítja ki az istenséget, mígnem egyetlen óriási «mythos atheos»-szá válik, elnyelve, helyesebben megsemmisítve ezzel az eddigi kereszténységben, mint minden vallásosságban bentlévő ismerettartalmat; ami ezen kívül megmaradna, mint minden vallás irracionális, «misztérium»-eleme, az elsikkad vagy az atheista világnézetben, vagy a teljesen kiélt történelmi vallásokban.
A megújhodás első lépése, ha felhagyunk a fejlődés visszafordításának hasztalan reményével s az istenségbe vetett hitünk megszünését elfogadjuk változhatatlan ténynek. Nem mondjuk, hogy nincs isten, azt se mondjuk, hogy van, de megpróbáljuk vallásosságunkat egy létező isten gondolatától függetlenül újjáalkotni. Ez a vallás örök tartalmának feladása nélkül csak úgy lehetséges, ha azt az eszmét, amelyre eddig mint meglévőre építettünk, most mint megvalósítandót, kialakítandót, parancs gyanánt tűzzük magunk elé. Azaz: keressük mi emberek bennünk magunkban az istent, tegyük mi magunkat és általunk az egész világot istenivé.
Bárminő létezőnek gondolt isteneszme - még a pantheizmus - és minden misztika ellen is erősen tiltakozva így tervez Ziegler egy isten nélküli vallásos ideált, melynek lényege az, hogy az ember maga, minden rajtakívüli istenhez való fölemelkedés nélkül, minden világmagyarázat, minden mágikus szertartás mellőzésével, önmaga, csupán önmaga érzülete által szenteli meg önmagát, engeszteli ki vétségeit és nyeri el a megváltást.
*
Ziegler maga még ezt a vallásosságot sem mondja újnak. Többé-kevésbé tiszta képét hatszor mutatja ki az európai kultúrfejlődésben. Hatan jártak előttünk, akik, ha talán nem is mindig tudtak koruk theológiájától megszabadulni, mégis már felismerték, hogy bennünk van az isten országa és a bűnbocsátás hatalma. Ez a hat szellem: Aischylos, Krisztus, Assziszi Szt. Ferenc, Eckhart mester, Luther és Nietzsche. Az európai vallástörténet ennek az ideálnak lassú kibontakozása, többszöri bukása és elhomályosulása. Aischylos után jött a világ értelmét a jelenségeken, tehát életünkön túlra helyező görög filozófia s ennek végén, mint közkeletű összegezés, az aristotelesi theizmus; Krisztusnak a szinoptikusoknál még kinyomozható tiszta tanítását a paulinizmus másolja meg, közvetítőkhöz és megismeréshez kötve azt, amit a Názáretinél még a szív egyszerűsége ért el. Szent Ferenc, Eckhart és Luther döntő pontokban engedményeket tesznek az Egyháznak; Nietzsche elbukik a küzdelemben.
*
Az ember egy hármas misztérium útján válhat istenivé. Előbb is azzal, hogy készségesen vállalja a bűnt, minden emberi bűnt, sőt el is fogadja, szinte azt mondtam, el is követi ezt a bűnt (a normális, istenietlen gondolkodás: menekülés a bűntudattól -), hogy általa önmaga fölé emelkedjék s a hozzá bármilyen formában visszatérő bűnnek egy magasabb ént, különb ént szegezhessen ellene. Másodszor feláldoz lényéből minden merevet, minden megmaradót, hogy folyton újjászülethessék. Fontos itt a személyiség feláldozásának követelése: minden még csak merevedni készülő tudat-struktúrát, habitust vessünk le azonnal, hogy profánná ne váljunk. Harmadszor azzal, hogy teremtő igen-szavunkkal elfogadjuk, igeneljük a világ minden adottságát, még a tagadást is, a rosszat is, a szenvedést is - s így az egész világot önmagunkba felvéve, megváltva, lelkünkkel besugározva újból istenivé teszünk mindent ezen a világon, mindazt, amit azelőtt csak érzékinek, látszatnak, profánnak hirdettek. Ez a «világszolgálat» imperativusa: ne nyomj el magadban, sem a világban semmit, ne tégy léttelenné semmit, sőt az élet eleven dialektikájával keresd az ellentéteket, mert csak rajtuk át léphetsz magasabbra. S az eredmény: egy egyetemes emberi jóakarat, az isteniességnek a lélekből kiáradó hulláma, amely mindent fölemel, ami csak él és élni akar - s önmaga is szünetlen tevékenységben szolgálja ezt az életet.
*
Túl a mai szent- és profán-dualizmuson, egy olyan állapot lesz ennek a vallásosságnak végcélja, amely az egész életet kivétel nélkül felveszi a megvalósítandó istenségbe. A «Gestaltwandel» szerzője azonban alaposan gondoskodik róla, hogy szavát félre ne érthessük. Tagadja ennek a vallásos ideálnak két olyan megkötöttségét, amely szerinte még egy homályos korból maradt vissza. Egyik a fejlődés gondolata, másik a tartalmi értékelméleté. Az életben sem kezdet nincs, sem végcél, sem valamely rajtakívüli értéket norma gyanánt nem állíthatunk, mely felé fokról-fokra közelednék. Nincs jogunk a világból és az életből kirekeszteni semmit, hiszen mindennek joga van az istenségre, - nincs jogunk hinni, hogy az ember valaha is boldogabb lesz a földön, - s nincs alapunk föltenni, hogy az ember valaha is létrehozhat valami igazán újat, ami még egyáltalán ne lett volna meg előbb. Ziegler az örök visszatérés gondolatával kacérkodik, - talán azért, hogy teljességet kapjon a fejlődés elvében bennrejlő «egyoldalú» értékelmélet helyett.
Csak utalunk arra, amit az - ismertetendő - magyar tanulmány [*] erre helyesen megjegyez: hogy az élet nem lehet önmaga számára norma, s ha a «kívülálló» értékszempontot tagadjuk s a fejlődésben nem hiszünk, nincs jogunk imperativusokat szabni az életnek. Fontosabbnak tartjuk megállapítani, hogy ezzel a - talán filozófikus óvatoskodással Ziegler feladja, helyesebben eljátssza saját ateisztikus vallásának vallásosság-jellegét. A nemlétező, de bennünk megvalósuló istenség, a földi istenországa azonossá válik nála a minden ízében intenzíven átélt, felfokozott élettel, - s ami neki profán, az voltakép az életrenyheség. De épülhet-e vallás arra az egyetlen, talán nem is pozitív, hanem negatív parancsra, amely ezt az életrenyheséget megtiltja? Már pedig ziegleri korláttalanságban az új vallásosságnak ez marad meg igazi magja gyanánt. S ez a korláttalanság elveszi valahogy hitünket az alkotó személyében. A rossz, a bűn igenlése, istenivé tétele mint idea nem új, de nem az az igazi benne, ami teória - inkább ami mögötte rejlik: a törés az alkotó személyében vagy életében. Ziegler talán éppen ezt a törést akarja titkolni; sokoldalúságával szemben, legyen az elszabadúlt paradigmatikus életéhség, vagy akármi, az a benyomásunk: ez a «totalitás» voltaképen egyoldalúbb a legszűkebb korlátozásnál.
*
Az önmaga erejéből önmagát és a világot megszentelő emberiség talán mégis elegendő tartalma lesz egy jövendő vallásosságnak, azonban összekapcsolva azzal az eszmével, amely ellen a magyar ismertető tiltakozik: a létezésből az érvényességbe emelt istenfogalommal, amely talán mégis legmaradandóbb Zieglernél. Igaz, hogy ezt sem ő fedezte fel: ott kísért már W. Stern perszonalizmusában s még előbb, megkapóbban egy-egy költői vízióban (Rilke). Nem tudjuk azonban: van-e jogunk ezt a vallást ateisztikusnak nevezni. Még az a bizonyos mythos atheos, s modern tudományok istentelen hármas épülete sem követeli ezt oly egyhangúan. A Gestaltwandel azt mondja, hogy az emberi öntudat hasonlóságára gondolt világfeletti személyes isten nem fér meg vele. De a világban, mindnyájunkban megvalósuló isten, amely az életet éppen az emberi tudatban önmaga fölé emeli, s másként, mint ahogy Ziegler gondolja, mégis csak uralkodó normája kell hogy legyen ennek a vallásosságnak, s ha hiszek a kibontakozó Istenben, ez a kibontakozás mégis csak fejlődés, haladás kell hogy legyen, s - ez a magyar bírálónak is szól -, nem szabad visszariadnom attól, hogy az abszolutumnak kettős jelleget tulajdonítsak: örök normának s egyben időben kibontakozó realitásnak látva őt.
*
A ziegleri tervezet architektonikus utánmérését még egy döntő szemponttól zárhatjuk le. Ziegler szigorúan elkülöníti a teológiát a religiótól. Ami igazi vallás, az felette áll minden világmagyarázatnak, azaz mindennemű mithológiának. Ez utóbbi tipikus racionalista termék s az értelem szizifuszi erőfeszítésével akarja befonni a világot, holott lényegében maga is értelemellenes végső elvekre épít, amint ezt a modern természettudomány példája igazolja. A vallás azonban elsősorban tett, nem teória és nem is hit - s Ziegler három történeti példán is próbálja igazolni, hogyan torzítja el a teológia, az elmélet, a megismerő-vallás szükségképpen a tettek misztérium-vallását. Ez a pont saját alkotásának is legfőbb gyengéje. A Gestaltwandel-ben tanui voltunk annak a páratlan kristályosításnak, amikor a történelmileg adott s mágikus-teoretikus elemekkel zavarossá tett vallásokból kiszűri a vallás tiszta tüneményét, amely éppen végső tisztaságában szinte a tárgyatlan vallásos érzéssel és vallásos tettel, mint elemi egyszerűségű adottságokkal azonosul - s a pozitív kifejtésben éreznünk kell, hogy a kristályosítás nála nem teljes. Kisebb baj, hogy a régi misztérium-vallások öröke nyomja, amikor - bármily értelmezéssel is - áldozatról, vétségről, megváltásról beszél. Sokkal súlyosabban és torzítóbban nehezedik rá az általa is legbővebben elemzett mythos atheosnak: a mechanikának, a modern természettudománynak nyomása. Ez az a pont, ahol akarata ellenére is megismerés homályosítja el saját élményét - mikor ifjabb korában exaktabb elmeműveletekre akarja nevelni magát, mechanikát kezd el tanulni - s ez a mechanikától befolyásolt megismerés visz nála a normatív érzékszempont megtagadására. Még ott is, ahol megszerkeszti az organikus fejlődés képét, ezt a fejlődést körbenfutó alakváltozásnak fogja fel, amely nem képes önmaga fölé emelkedni - s a megvalósuló isten is, hiába a magát folyton-folyvást lerontó organikus dialektika - voltaképpen minden életpillanatban azonos mérték szerint van megvalósulva. Megújhodást követel Ziegler, s gondolkodásának mélyén mégis a meglevővel, a «szükségképi»-vel való megalkuvásnak oly nagy mértéke rejlik, amely már inkább filozófia, mint vallás - inkább mythos, mint misztérium.
*
Juttassuk végre a magyar tolmácsot is az őt megillető méltatáshoz. Állásfoglalása nincs híjával karakterisztikus vonásoknak. Füzete elolvasása után már legelőbb is nyilvánvaló, hogy az egész Ziegler számára nem annyira az embernek, mint inkább a filozófusnak lelki ügye volt. Ez nem akar gáncs lenni; a Gestaltwandel szerzője ad egy-két olyan vallomást magáról, amelyek nem okvetlenül teszik őt mindenki előtt rokonszenvessé, éppen személyének kevertsége miatt, amit Prohászka is észrevesz. Csak az összehasonlítás juttat eszünkbe egy-két német kritikust, akik számára Ziegler megrázó élmény volt s benyúlt egészen a magánélet alakításába. Ekkora rezonanciát magyar ismertetője nem mutat, s amikor állásfoglalása módszerré érik, inkább a történelmi megértés felől keresi az utat Zieglerhez. Ez a fonal nem is bizonyul rossznak. A füzet elején mindjárt egy keretet kapunk - korunk úgynevezett szellemtudományi mozgalmának jellemzését, nem a szellem bárminő fogalmából, hanem e tudományág termékeinek empirikus vizsgálatából levezetve. Neohumanizmus, Dilthey, Nietzsche: ezek a legközelebbi tipikus támaszpontok. A történeti elvet aztán még súlyosabban műve tengelyévé teszi azáltal, hogy az egész Zieglert, műveinek kialakulását időbeli rendben vizsgálja s egy önmagából kibomló dialektikus sorban igyekszik fejlődésébe egységet és jelentést bevinni, mindenesetre kiindulva a fiatal Ziegler által átélt egy-két őstényből (a lét mint tragikum, mythos és misztérium kettőssége) -, amelyeket fejlődése közepén megtagad, legalább is kritika tárgyává tesz, hogy aztán a tagadást legyőzve, férfikorában a szintézishez jusson el. E történelmi demonstráció keretén belül nem hiányoznak kisebb históriai utalások, melyek közt épen a ziegleri vallásosság ismertetését megelőző kis áttekintés (neo-katholicizmus, új misztika, Dosztojevszki-vallásosság) bizonyul leghasznosabbnak.
Ez a történelmi beállítottság mégis csak a mű általános tervében tudott győzedelmeskedni, - mélyebb és részletesebb kidolgozásában azonban felülkerekedett szerzőnkben a szisztematikus filozófus. S ezzel az állásfoglalással szemben Zieglernek mégis csak alul kellett maradnia. Főleg a mű befejezéséből tünik ez ki, ahol a bevezetésben felállított - maga szerint sem normatív, csak tapasztalati - szempontokat egyszerre a rendszeres bírálat szempontjaivá teszi s ezen az alapon elég lesujtó, bár nem épen jogosulatlan ítéletet mond Zieglerről. Amint mondtam, Zieglernek buknia kell, ha a rendszeresség, a fogalmaihoz vagy önmagához való hűség alapján kezdjük szemlélni. Hosszú előkészület után - úgy látszik - filozófiánk kezd némiképen önálló és önmagában folytonos életet élni s az előző évtizedek propedeutikus próbálkozásai után a mostani valósággal terhes a magyar rendszeralkotási kísérletekkel. Teljes kiérésig csak egy jutott még el: a Pauleré, melynek - jellemző módon - nemcsak formáját, hanem tartalmát is úgyszólván egyedül a rendszer teszi ki, - melynek tehát élménye is a rendszerre magára szorítkozik; de rajta kívül is több készület sejteti, hogy a rendszeres világszemlélet alakulásának idejében élünk. Ennek a szisztematikus, magyarán: a részek után az egészhez forduló kedvnek jelét kell Prohászka Lajos eljárásában látnunk, aki maga is - úgy tudjuk - dolgozik ezirányban, s bírálatából talán már puszta kritizálás helyett saját szempontjai érvényesítésének vágya is kiérzik. Egy ponton legalább is ez a benyomásunk, és pedig igen súlyos ponton: a ziegleri vallásosság bírálatánál. A kultúrfilozófia adeptusára vall itt az a felfogás, amelyet a bíráló a megbírált ellen szegez: hogy a vallás nemcsak misztérium, hanem rend is, ahogy ő mondja: racionális rend. Ez a felismerés amellett elég nagy horderejű is, mert meglátja a vallásosságban a strukturális, társadalomalkotó erőt, amelyet Ziegler valóban nem méltat eléggé.
Ez a szisztematikus elbánás azonban nem maradhat egy-két árnyoldal nélkül. Talán megjegyezhetjük, hogy a szisztéma is egy kissé mintha túlsok ballasztot cipelne magával a német idealizmus örökéből. Fontosabb ennél azonban, hogy Prohászka a rendszer érdekében szándékosan lemond a történeti megértés igazi személyes megértéssé való fejlesztéséről, lemond szinte teljesen erről a személyes megértésről. Ebben hiányt kell látnunk. Éppen azért, mert a rendszer csonka, ingadozó, tehát önmagából meg nem érthető, vissza kellett volna nyúlni alkotója személyiségéhez. Azonban az ifjúkori fejlődés ábrázolása sem ad ilyesmit; ott is csak a könyvek egymásutánját s a tételek kibontakozását kapjuk - eleven élet helyett. Pedig Prohászka maga «paradigmatikus»-nak nevezi Ziegler útját, bírkózását a problémákkal és végre a maga számára kivívott diadalát; meg kell azonban mondanunk, hogy ez a paradigmatikusság mélyebben rejlik, - nem a művekben, hanem alkotójuk életében - ama kis önéletrajz nyomán, melyet a Reichl-féle Dienst an der Welt ad. Nem tünt-e fel Prohászkának, hogy a teremtés, mindent-igenlés misztériumának hangosszavú hírdetője saját szavai szerint is mily ügyetlen, félénk, ígérettelen alak ifjúkorában? Nem tünt fel neki, hogyan szomjazza ez az ifjú kezdettől fogva az életet, hogyan záródik el tőle mindinkább s hogyan szenved egy számára elfogadhatatlan világ és élet súlya alatt? Nem itt valahol kell-e a paradigmatikusságot keresnünk, ahogy Ziegler a világgal szemben önmagát győzi le - s rendszerének hibái, jóakarásának végül is céltalanul maradása nem árulják-e el mégis azt a filozófust, aki inkább ember, mint gondolkodó - s ember-volta hibáival küzd akkor is, amikor gondolkodik - anélkül, hogy e hibákat igazán meg tudná tagadni?
*
Nem akarjuk Prohászka művét kisebbíteni. Ezeket a szempontokat eleve kizárta, s csak kiegészíteni lehet jogunk, elítélni nem. Zieglert, mint filozófust, nagyon helyesen ítéli meg - s józan ítélettel adott ismertetése, Ziegler bevezetése nálunk csak köszönetet érdemel. Ha az életszentséget, mint önálló értékeszményt hangsúlyozzuk, nem szabad elfelednünk Ziegler alkotásának legmélyebb lényegét: az utalást arra, hogy ennek az életszentségnek s minden metafizikai erőnek igazi forrása magában az emberben van, aki saját tevékenységével istenül meg. Föl kell figyelnünk erre az utalásra egy olyan korban, amely rendszerek, szervezetek és szertartások javára az életszentségnek és értékességnek az emberben magában rejlő forrásait annyiszor elhanyagolja, elnyomja, sőt letagadja.
[*]