Nyugat · / · 1924 · / · 1924. 20. szám · / · Posch Jenő: Az erkölcsi érzület egysége
A "természetfeletti lények" irányában tanúsított viselkedést (W. II. 582-737.) általában vallásnak nevezik, s hogy ez eredetileg annyiféle, ahányféle a nép, sőt törzs és család, ez ma már köztudomású dolog, valamint az is, hogy az ily fogalmak tarthatatlanságáról s minden vallásnak tudománnyal helyettesítendő mivoltáról szóló nézet csakis egyeseknek, de sehol sem egész népeknek a meggyőződése. Bennünket az etikai gondolkozás és nem a mítosz fejlődésének ténye érdekelvén, csupán annak a kutatására terjeszkedhetünk ki, hogy mennyiben és miben érezteti hatását a népnek erkölcsi gondolkozásában a vallásos hite. Közös vonásuk az istenhívő (bármilyen istent hívő) népeknek, hogy istenüknek segélyét a maguk mindenféle bajaiban kieszközölhetőnek tartják. Egy az emberi szenvedések irányában teljesen közömbös és rájuk fel sem hívható istenség csupán filozofikus agyvelőkben (Epikurus, Spinoza), de nem népek eszében fejlődhetett ki. A segély-kieszközlésnek eredeti módja, mely az istenségnek anthropomorphikus természetéből folyik közvetlenül, a "do ut des" elvének alkalmazásával, nem egyéb, mint istennek nyújtott adomány, vagyis áldozat. Később, mikor az áldozat megszűnik, megmarad még az áldozat bemutatását kísérő kérés vagyis az ima. Ez azonban nem azt jelenti, hogy a puszta imának is már elég erőt tulajdonítanának a népek a kérés kieszközlésére, hanem mindenütt fellép az a hit, hogy az istenség csakúgy, mint a törzsfő, csupán a maga kedveltjeinek teljesíti óhajtását, szóval azokét, akik parancsait (értsd a papokéit) megtartják, vagyis vallásos életet élnek. "Jó dolgod lesz az életben, ha vallásod parancsait követed", ez a hit mondhatjuk, el van terjedve az egész világon. Másrészt nem szabad feledni, hogy az imádság szavainak, úgy mint az átoknak (l. fenn) ellenállhatatlan, bűvös erőt tulajdonítottak, miért is az imádságot mindenkor szó szerint, sőt egy bizonyos megállapított hangon (a zsidók félig éneklő imája) kellett elmondani. A hindu szerint a brahminnak köszönhetni minden földi jót, mert ellenállhatatlan imájával rávette az istent, hogy csinálja meg. A kiejtett szónak (akaratnak) bűvös hatásán alapszik a stoicizmusból származó s a kereszténységben oly nagy szerepre vergődött logos-elmélet is. ("In principio erat verbum...")
Valamint az istennek kedvében lehet járni a vallásos élet útján, úgy az istent tisztán vallási, szertartás természetű (nem erkölcsi) parancsoknak megsértésével személyesen meg is lehet bántani. Ebből erednek az "isten ellen való bűnök", amilyeneknek legközönségesebbike az istenkáromlás. Az efféle bűnöknek büntetését a népek nem hagyják, miként a logika megkívánná, egyszerűen a náluknál úgyis "hatalmasabb" istenre, hanem maguk fordulnak az illető bűnös ellen, mégpedig annak a hitnek alapján, hogy az istenség az olyan népet, amely a sértőt megtűri maga között, egyetemlegesen fogja sújtani. Az istentől szóval az igazságszolgáltatásnak azt a primitív módját várják, amely valamikor megvolt a földön is, amikor ti. az egyes ember vétségéért mindig az egész családja, sőt törzse bűnhődött. Ez a végzetes elv volt az, amely a többi között az eretneküldözéseknek szolgált alapjául, annak a hitnek alakjában, hogy minden eretnek, általában minden más vallású, tehát "istent sértő", veszedelembe hozza a társadalmat, mert magára vonja az istenség haragját. Mit volt mit tenni, mint az ilyen közveszélyes egyénnel szemben a legkegyetlenebb módon eljárni, s így az istennek ad oculus bebizonyítani, hogy a társadalom az ilyen bűnössel nem ért egyet, tehát az isten haragjára nem szolgált rá. Hány ezer embernek életébe, testi épségébe került az emberi elmének ez a végzetes eltévelyedése! Hol van a különbség ama régi egyiptomi között, ki a macskának, mint szent állatnak, bántalmazóját halállal bünteti, és ama XVIII. századi francia bíróság között, mely egy fiatal fiút (Labarre-t) kínhalálra ítél, mert nem vette le a kalapját az úrnapi körmenet előtt?! VIII. Henrik idejében meg egy angol bíróság ítélt tűzhalálra ugyancsak egy fiatal fiút, mert néhány, az oltári szentségre vonatkozó latin szót majmolgatott, amiket meg se értett.
E helyütt megemlíthetjük, hogy egyoldalúság a monotheistikus hit keletkezésének csupán az áldásos mivoltát hangoztatni. Volt rossz oldala is, az, hogy a polytheismus hívőiben elterjedt toleranciát csökkentette, sőt szüntette meg. Az az isten, akinek, miként a polytheismusban, sok magához hasonló társa van, kevésbé féltékeny a maga hatalmára, mint az, aki egyedül áll. A vallási türelmesség elvének minálunk csak nagyon későkori s máiglan is hiányos meghonosodásával szemben ott vannak az afrikai arany- és rabszolgapart lakói, akik semmi kivetőt sem látnak abban, hogy más embernek más a hite. Azt sem mondhatni minden tekintetben vívmánynak, hogy az istenüket utóbb az összes erkölcsi természetű parancsok őrének teszik meg a népek. Mert ennek akárhányszor a büntetések embertelen szigorítása lett a következménye, annak a gondolatnak alapján, hogy a kis bűn is naggyá válik, mihelyt az isten iránti engedetlenség rejlik benne.
Az istenségnek áldozattal, mondhatjuk, mintegy odavetett zsákmánnyal történt kielégítése, szerepet játszik ott, ahol nagy természeti csapásokat (járványokat, szárazságot stb.) emberáldozattal igyekszenek megszüntetni. Az emberáldozatnak elve pedig egyrészt az, hogy az istennek kell átadni azt az embert, aki őt s embertársait megbántotta, szóval, akit a társadalom gyűlöl, a gonosztevőt (ebből lett a halálbüntetés): másrészt meg az, hogy az istent az illeti meg, amit az ajándékozó ember a legnagyobb becsben tart, amilyenek egyfelől a törzs előkelői, másfelől meg a gyermek. A gyermek a termés zsengéi közé számít, s ilyen címen is az istené lesz (a római "ver sacrum"-ban már csak az isten szolgálatára, azaz papnak szánják). A szóban forgó elv, vagyis az, hogy egyet a sokakért oda kell adni, szerepet játszott abban a régi kegyetlen szokásban is, hogy nagyobb szabású új épületek alapkövébe valami embert vagy állatot falaztak be, kielégítéséül ama gonosz szellemeknek, kik erre az emberi alkotásra a fogukat fenik (a Polykrates-monda elve, az emberre irigykedő istenről). - Hogy "az istennek nevét hiába ne vegyed!" ez ugyanaz a törvény, mely népszerű formában úgy szól, hogy az ördögöt nem jó a falra festeni, s egyezik egyszersmind avval a számos vad népnél (eszkimók, közép-ausztráliaiak stb.) uralkodó szokással, hogy a nemrég elhunyt embernek nevét nem szabad kiejteni. Akinek a nevét kiejtjük, az megszólítottnak gondolhatja magát, s így figyelme a róla beszélő felé fordul, márpedig isteneknek és szellemeknek szemét nem jó az embernek magára fordítania ("primus in orbe timor genuit deos", szóval a rosszakaratú isten). A mai korból a tompított káromkodások és fohászoknak érdekes nyelvszokása tartozik ide, vagyis amaz értelmetlen szók, mik valami vallási vonatkozású kifejezés akarnak hasonló hangzásúval pótolni, mint a magyar "terringette" (= teremtette), a Shakespeare-ben gyakori "zounds" (= God's wounds), "by Cock" (= by God), a francia "morbleu" (= mort de dieu), "cré nom" (= sacré nom), "nom d'un chien", sőt "nom de nom" (= nom de diable), a német "Sapperment" vagy "Sackerlot" (= Sakrament).
Nem csodáljuk, hogy az isten, akinek ennyi emberi tulajdonsága van, a maga templomainak tiszteletére szolgáló kolostoroknak birtokosa. Valamint pedig a nagy uraknak házatáját meg kell óvni mindenféle erőszakos jelenettől (a király házában megesett bűntetteket sokkal súlyosabban büntetik, sok helyütt), úgy az isten házait is attól, hogy az oda menekült bűnössel valaki birokra keljen és elfogja. Megszületik szóval a középkorban is széltében dívó asylum-ok szokása, melynek révén eleinte (Iustinianus előtt) még a legnagyobb bűnös is megszabadult minden büntetéstől, ha ti. üldözői elől templomba vagy kolostorba sikerült beszöknie. Az asylum kialakulásába egyébként a vendégszeretet elve is belejátszott, feltették, hogy az isten sem utasíthatja vissza azt, aki a háza küszöbét átlépi. Bizonyos tekintetben asylum volt a régiek szemében a flamen dialis meg a Vesta-szűz is, akiknek puszta meglátása felszabadította a velük találkozó foglyot. - Mind e szokásokat egyrészt az alapjukul szolgáló istenfogalomnak módosulása, másrészt az ily babonának büntetésgátló károssága szüntette meg.
A varázslat és boszorkányság fogalmának meglelése végett sem kell éppen az Európán kívül lakó vadakhoz fordulnunk, ahol tudvalevőleg széltében virágzik, hanem, ami sajnos köztudomásul szolgál, elég ha Európának múlt és nem is olyan régen múlt napjaira vetjük szemünket. Az a sok mindenféle tárgy, amelynek bűvölő erőt tulajdonítottak, tanúbizonyságául szolgál annak, hogy a fetisizmust (a tárgyakban lakó misztikus erőről szóló hitet) milyen nehezen tudja az emberiség magából kivetni. A szentnek az a csontja, haja vagy ruhafoszlánya, sőt puszta képe, melyben betegséggyógyító erő rejlik, a Macbeth boszorkányainak különféle szerszámai és az a cápafog meg miegymás, amit vad népek amulettül használnak, mind teljesen egyforma fétisek. S mi egyéb, mint fétis az a bűnsegítő eszköz (kés, pisztoly stb.), melyet a mai rendőrség a bűnöstől elkoboz s birtokosának nem ad vissza? (Más-e vajon, mint az a "bűnös fa", melyet ki kell vágni (kukik, Ázsiában), mert valaki leesett róla és a nyakát törte? A régi Angliában még az áldozat rokonainak járt ki a gyilkosnak szerszáma, hogy bosszújukat tölthessék rajta. A későbbi Anglia (1846-ig) az istennek áldozta fel, illetőleg az istent helyettesítő király számára foglalta le az emberhalált okozó tárgyakat. Érdekes világot vet a mindezekben rejlő anthropomorphistikus gondolkozásra az a körülmény, hogy a kérdéses tárgyra súlyosbító körülményül szolgál, ha mozgásával okozott emberhalált. A mozgó tárgy nyilván valami akarattal felruházott lényhez hasonlít. Az a fa, amelynek valaki nekiütődött és ebbe belehalt, még nem deodand (feláldozandó), de igenis az, amelyik eldűltében agyonvert egy embert.
Nem egykorú az isten-fogalom kifejlődésével, hanem későbbi fejlésfok az a ma széltében elterjedt hit, mely az istenben az erkölcsiség őrét, a jóknak megjutalmazóját és gonoszok büntetőjét látja. Az ausztráliai vadaknak istene valamint a régi babiloniak és asszíroké egyáltalán nem törődik az embereknek egymás közti viseletével, hanem tisztán a neki bemutatott áldozatokhoz szabja az emberek sorsát. Ezen még túlvesz az a maori, tahiti, új-hebrida stb. népség, melynek egyáltalán nincs is más, mint gonosz lelkű, az ember iránt rosszakaratú s csak áldozatokkal megpuhítható istene. Viszont vannak népek (Ausztrália), melyeknek istene egyenesen ugyanazt az erkölcsi, erkölcsgyámolító jellemvonását tünteti fel, melyet a keresztények istene visel magán, anélkül, hogy a népek keresztény térítőktől sajátították volna el e fogalmat. Érdekes dolog, hogy a legelőbb az eskü szentsége számára érzik a népek egy erkölcsőrző istennek szükségét. Kell, aki megbüntesse a hamisan esküvőt, s ezért kell egy igazmondással törődő, szóval egy morális jellemű isten. A túlvilági törvényszéknek gondolata tudvalevőleg a régi Egyiptomból került bele a kereszténységbe. Másutt is megtaláljuk ennek nyomait, avval a kereszténységtől való eltéréssel, hogy a gonosz nem külön büntetésben részesül a túlvilágon, hanem csak a túlvilági élet örömeiből záródik ki, az istenek kidobják a maguk társaságából (észak-amerikai indiánok, Pünkösdi-sziget). Ez a hit nyilván abból keletkezett, hogy a rossz életű embert, a gyilkost, külön helyre temetik. Hogy csak a tisztességes, sőt csak a nevezetes, nagy ember él örök életet, a közönséges vagy gonosz meg megsemmisül, ez a hit, mely a görög-római világban is megvolt, nyilván abból a tényből keletkezett, hogy csak az ilyen embernek marad fenn az emléke, a többié feledésbe megy. Az a hit egyébként, hogy a túlvilági életnek boldog avagy boldogtalan alakulását a földi élet erkölcsi minősége szabja meg, nem mindjárt ebben a tisztult formában lép elénk, hanem megelőzi az a fok, amikor a túlvilági sorsot az illető halottnak temetése módjától teszik függővé. Akinek szép, nagy, ünnepélyes temetés jut osztályrészül, az boldogulni fog, ellenben nyomorogni, akit szertartás nélkül avagy pláne megvetett helyre temetnek (Új-Hebridák). Erkölcsi gondolat ebben csak annyi, hogy maga a temetés módja igazodik a halottnak érdemeihez, érdemnek tekintetvén persze mindenkor az illetőnek szertartásszerű élete is. Mondanunk sem kell, mennyire gátolja az igazi erkölcsi gondolkozást az olyan hit, amely szertartásoknak követését egyenlő értékűnek tekinti az erkölcsös viselkedéssel. Az a jézusi tanítás, hogy az istennek nem a szertartás, hanem az erkölcsös élet kell, megszólamlik már a későbbi zsidó prófétáknál, Ésaiás- és Hóseás- és Ámósnál, viszont az olyan dogmák, melyek szerint mindenki elkárhozik, aki nincs megkeresztelve, s hogy az embert a hite, nem a tettei üdvözítik, nem egyebek, mint maradványai a régi zsidó szertartásápoló gondolkozásnak. Hogy a szoros dogmahit és szertartások követése mennyire független az egyéniség erkölcsi értékétől, arra példa egyrészt a jóformán hitetlen, de átlag kiválóan tisztességes svájci ember, másrészt meg a Madonna-hívő, sőt a Madonnához a gaztettei számára segítségül folyamodó déli olasz gyilkos.
Mi, éppen az etnográfia tanulságai alapján, nem akarjuk kétségbe vonni, hogy a fantáziának az az iránya, mely túlvilági jutalmakhoz és büntetésekhez ragaszkodik, szóval az az egész gondolatrendszer, mely valami szellemi világgal igyekszik alátámasztani az erkölcsiséget, ne volna alkalmilag jótékony, azaz bűnöktől elriasztó hatású, nevezetesen az olyan egyéniségeknél, kiket a polgári életben is csupán a bíróság kezétől való félelem tart vissza a gonoszságtól. Csak azt állítjuk, hogy valamint a polgári tisztességtudásnak a jó neveléssel terjedő megszokása lassankint kiküszöböli az ilyen ingatag, rendőri közbelépésre szorult erkölcsi complexiókat, úgy a terjedő tudományos gondolkozásnak mindennemű túlvilági fantazmát elutasító erejétől sem kell félteni az erkölcsiséget abban az esetben, ha és amennyiben ez az értelmi felvilágosodás együttjár olyan jellemeknek kifejlődésével, melyek az erkölcs parancsszavát belátásból, vagyis mint a társadalom fennállásának és továbbfejlődésének alapkövét, tehát ingyen s nem jutalmak reményében tisztelik.
*
Ha eredményeinket összefoglalni, illetőleg e különféle erkölcsi jelenségek számára a közös kulcsot megtalálni igyekszünk, nem szabad szem elől tévesztenünk mindenféle erkölcsi parancs megalakulásának őseredeti módját, mely nem volt egyéb, mint a társadalomnak, a többségnek közbelépése két ember viszálykodása esetében. Az, hogy a többség, szóval az erő s utóbb az erővel felruházott patriarcha az uralkodó a két veszekedő fél közül melyiknek ad igazat, ez a körülmény dönti el az illető társadalomban megalakuló erkölcsi szabálynak minéműségét. Ahol A és B veszekszik egy darab húson, melyet A félretett magának, s az éhes B el akar tőle venni, s az ilyen pört a közhelyeslés úgy dönti el, hogy B-nek van igaza, az ilyen társadalom kimondta azt az elvet, hogy senkit sem szabad megakadályozni a más embertől tettleg nem használt javaknak élvezetében, s evvel elejét vette minden magánbirtok megalakulásának, értvén ezen a későbbi használatra, szóval előrelátó gondoskodásból félretett javakat. Ez a nézet nyilván a gondoskodók, vagyis a félretett kincsekhez való ragaszkodók többsége következtében nem tudott lábra kapni, s így a fennebbi két veszekedő közül a B marad alul, aki csak olyan társadalomban győzedelmeskedik, mely csupa vagy túlnyomólag efféle egyénekből áll, akik képtelenek a pillanatnyi szükségletet meghaladó élvezeti tárgyak megszerzésére. Egy csupa éhes koldusból álló társadalomban más morál nem alakulhatna ki, mint az, hogy szerzeményének tényleges élvezetében nem szabad zavarni senkit, a falatot nem szabad kicsikarni a szájából. Azok a kommunista túlzók, kik ma a magánbirtok elve ellen harcolnak, nem veszik észre, hogy a magánbirtok eltörlése többi között a saját jövőnkről való gondoskodás megszűnését s evvel a koldusállapotoknak állandósítását jelentené.
Nem szabad kiengedni kezünkből annak a fontos elvnek vezérfonalát, hogy minden erkölcsi parancs, köztudomásomba átment népszokás, helyesnek elismert eljárásmód eredetileg bírói döntésekből keletkezett éppúgy, miként az erkölcsnek a népszokásnak édestestvére, az írott törvény és jog is alapjában törvényszéki ítéleteknek az eredménye. Az a későbbi elv, hogy a bírónak az írott törvény alapján kell ítélnie, eredetileg megfordul, mert ősidőkben éppen a bírói döntés veti meg az alapját az utóbbi írott törvénynek. Dönteni pedig a bíró eredetileg csakis a saját és az őt támogató többségnek "az uralkodó osztály"-nak tetszése szerint, más szóval ezeknek érdekében dönt. Elv: az erősebbik (nagyobb számú) félnek egyéni érdeke szabja meg az illető társadalom moráljának irányát. Ezt az elvet nem szocialisták mondták ki, hanem a többi között olyan nagy jogász, mint Ihering, 1. avval a tanításával, hogy a jogom annyi, amennyit ki tudtam magamnak vívni a társadalomtól. Ahol két ember verekszik, ott felébred a harmadik embernek és embereknek szimpátiája vagy az egyik, vagy a másik féllel szemben. Én ezt a tényt egy helyütt kibicelésnek neveztem, Tarde pedig utánzásnak, azt fejezvén ki, hogy minden látott cselekvény a közreműködésre sarkall. Mindig az a kérdés, hogy a két fél közül melyik vonja magára a szimpátiát, a többinek utánzó segédkező közreműködését. Nem szabad szem elől téveszteni, hogy eredetileg mindkét félnek van és lehet a társadalom döntő szimpátiájára joga és reménye. Nemcsak az a fenti koldus, aki elveszi a más ember félretett ételét, "mert az egyék, aki éhes, s az étel nem arra való, hogy ráüljenek", reméli a társadalom kedvező döntését, hanem még a gyilkos is, aki embertársát leszúrja, azt hiszi, hogy helyesen cselekedett. Ennek oka ott rejlik, hogy az ember nem maga találta ki azokat az elveket, melyek szerint az életnek bizonyos helyzeteiben eljárni szokott, hanem társainak, szűkebb környezetének, a maga körének életszokásaiból, felfogásaiból merítette. Sem a tolvaj nem találta fel a lopást, sem a gyilkos a gyilkolást, hanem mindkettőnek a háta megett lappang egy szűkebb körű társaság, mely "ily helyzetben" hasonlóképp járt volna el, szóval ezt a tettet helyesli. Döntő erejű többségre a társadalomban pedig - ezt tán kimondhatjuk - előbb-utóbb az a töredék vergődik, amelynek felülkerekedése a legtermészetesebb volt, mert a népszerűségre legalkalmasabb legközelebb eső elveket képviselte. Logikailag éppen a fennebb mondottak alapján lehetségesnek kell képzelni egy olyan társadalomnak is a megalakulását, mely az embertársak bántalmazásán épült fel, vagyis amelyben az irányadó, morálmegállapító többség ahhoz az emberhez szegődik, aki a rokonát ok nélkül kínozza. De nyilvánvaló, hogy ilyen többségeknek kialakulása természetellenes, az ember eredeti hajlandóságaitól messze eső dolog volna. Ez éppen az oka az erkölcsi érzület ama világszerte fennálló egységének, melynek itt a kimutatására törekszünk.
Amikor a társadalmi erkölcsről beszélünk, nem szabad felednünk, hogy ez az erkölcs mindenkor átlagos erkölcs, vagyis a társadalom többségének az uralkodó osztálytámogató részének az erkölcse, erkölcsi felfogása, nem pedig a társadalom minden egyes tagjáé. A társadalomban sok különféle, egymásnak ellentmondó erkölcsi nézet küszködik egymással, melyek közül a kisebbsége elpusztulásra van ítélve, és a "gonoszság" jelzőjével bélyegződik meg. Magának az erkölcsi gondolkozásnak a tudvalevő továbbfejlődése is csak e mellékes áramlatoknak ráhatása, a velük történt kiegyezkedés útján lehetséges. Sohasem szabad olyan szűkkörűnek lenni, hogy a gonosz, az elítélt és elítélendő cselekvénynek összes indítékait, valamennyi közreműködő segédgondolatot is gonoszságnak kiáltsuk ki. Annak a fenti tolvajnak, aki B-től elvette a szerzeményét, igaza van abban, hogy kisebb szükségleteinket (= a jövőről gondoskodni) nem illik kielégíteni akkor, mikor evvel szemben megszorult embertársunknak nagyobb, kiáltóbb szükséglete (= az éhség) jelentkezik. Nem az következik ebből, hogy a tolvaj jól tette, amikor lopott, hanem eljárásának a közhelyeslésű magánbirtok-elvvel történt egybevetése előbb-utóbb olyan törvénymódosításokra fog vezetni, melyek a megszorultakról való társadalmi gondoskodásnak valamilyen formáját, szóval a magánbirtok elvének bizonyos korlátozását mondják ki, s evvel ama tolvajlásnak indító okát veszik el.
Aki a mai gonosztevőt nem csupán az erkölcsi felháborodásnak fátyolos szemével, hanem a tudományos kutatónak vizsga tekintetével tudja szemlélni, annak szeme előtt feltárul az az érdekes igazság, hogy a mai gonosztevő voltaképp nem más, mint csökevénye annak a morálfejlődésnek, melynek alsóbb fokozatait vad népeknél ma is virágjukban tapasztalhatjuk. Valamint a mai talajunkban, a lábunkkal taposott földben megtaláljuk a terramarékat, a kőkorszak fegyvereit, házi eszközeit, a csontnyilakat stb., csupa olyan dolgot, miknek ily anyagból s így történt előállítását helytelen, nevetséges, elítélni való dolognak tekinti a mai iparvilág, s valamint a mai ember-foetusnak fejlődési fázisaiban felismeri egy Haeckel-nek mélyreható szeme az állatvilág ama tagjainak nyomait, melyeknek a fokán keresztül történt e foetus-nak fejlődése, mely éppen a továbbváltozásának tényével cáfolta meg maga, mintegy helytelenítette az egyes, tőle meghaladott fokokat: úgy a morálpszichológusnak is meg kell látnia, hogy a mi mai gonosztevőink voltaképp nem mások, mint egy idejét múlt erkölcsi világnézet hívei, egy őskori emberréteg, afféle "kőeszközök" a mi gőzgépes, villanyos iparkorszakunkban, csökevényei annak a régi európai s mai ausztráliai világnak, ahol a kőeszközök mellett virágjában, közbecsülésben megtaláljuk a gyilkosságot s más mindenféle európai gonosztettet. Egy keresztmetszet a föld rétegein keresztül feltárja mai iparkultúránknak ősfokait, egy keresztmetszet a foetus fejlődési stádiumain keresztül bemutatja e foetus őseit, s egy keresztmetszet az erkölcsi statisztikánkon keresztül megmutatja a mai erkölcsi színvonalunkat megelőző lépcsőfokokat. A modern európai gonosztevő voltaképp csak a születésének idejét, illetőleg helyét választotta meg rosszul. Ha pl. gyermekgyilkosságért zárják be, született volna kétezer esztendővel korábban, a régi Rómában, vagy pár ezer mérfölddel odébb, a mai Polynesiában, mindkét esetben büntetlenül marad, mert cselekvénye helyesnek számítódik. Valamint a régiségtudós kiveszi a parasztnak kezéből s a múzeumba viszi azt a kőkori baltát vagy rézkorszaki vésőt, melyet ez szántás közben talált, és mint értéktelen lomot el akar lökni, úgy a szociológus, ha nem ragadja is ki éppen a rendőr kezéből a mai gyilkost, de esetét szintén a maga pszichológiai múzeumába viszi, kell, hogy vigye, s ott tanulmányozza ezt a születésével elkésett kőkorszaki embert, Európába tévedt botokúdot. Aki pedig válaszul erre, "sohase látott még óraszerkezetű dinamitbombával dolgozó botokúdot", szóval kétségbe vonja a modern gonosztevőnek csökevény-természetét, annak megjegyezzük, hogy a mai gyilkosnak csak eszközválasztása európai vívmányú, de célkitűzése, erkölcsi világnézete igenis botokúd.
Az egy bizonyos alakban megállapodott erkölcsi elv olyan, mint a tételes jogi törvények, örökké tágításra, módosításra szorul, mert sohasem sikerül egyszeriben olyan megfogalmazását találni, hogy az élettől felszínre vetett összes, helyes indítékú esetek is megtalálják a palástja alatt a jogos védelmüket. A tételes törvényeket a törvényhozáson kívül a törvénymagyarázat is képes tágítani, módosítani, az erkölcsi elveket meg a méltányosság, melynek kifejlődésére az a csak műveltebb népeknél lehetséges feltétel szükséges, hogy a bíráló társadalom beleképzelődjék, képes legyen beleképzelődni a bűnösnek teljes élethelyzetébe, külső úgy, mint lelki indítékaiba. A szigorúság, mellyel a bűnössel szemben fellépünk, éppen nem mindenkor a társadalom fennmaradásáért buzgólkodó, tiszteletre méltó erkölcsi felháborodásnak jele, hanem nagyon sokszor csak annak az egészen egyoldalú bosszúérzetnek folyománya, melynek hevességét fokozza az, ha az ítélkező maga ahhoz a társadalmi réteghez tartozik, melynek érdekei befolytak a megsértett törvénynek megalkotásába. Ha a büntetést, e kétségtelenül a bosszú, a visszatorlás érzelméből keletkezett eljárást, nem kellene egyéb szabályozó érzelmek és meggondolások jótékony befolyása alá bocsátani, akkor a szigorúbb büntetést mindenkor a nagyobb felháborodás jelének vehetnők, magát e felháborodást meg az illető egyéniség erkölcsi finomsága, érzékenysége fokmérőjének, úgyhogy az kerülne ki, hogy mindenkor az az egyéniség áll az erkölcsiség legmagasabb fokán, aki a legkisebb bűnökre is a lehető legkeményebb-kegyetlenebb büntetést követeli. S evvel aztán megérkeztünk a "Hochnotpeinliches Halsgericht" és még középkoribb törvényalkotások fokán. Talán nem egészen felesleges dolog efféle meggondolásokat, melyek itt egyáltalán nem az újság képzelődésével lépnek fel, hanem benne vannak az összes nagy büntetőjogászoknak műveiben - e meggondolásokat mondom a figyelmébe ajánlani annak a törvényhozásunknak, mely a háború folytán eltévelyedett erkölcseinket bottal iparkodik útbaigazítani.
Érdekes kérdés, vajon a fejlődés folyamata a népek erkölcsi felfogásának szigorúságát fokozza-e avagy csökkenti. Ha olyat látunk, hogy a kelet-afrikai vanikáknál (V. i 327) megbírságolják azt, aki az építkezésnek vagy ruházkodásnak szokásos formájától eltér, s ha számba vesszük ama (Spencernél is megemlített) szigorúságot, mellyel mindenféle vad nép a maga egyházi és udvari szertartásainak megsértőjét sújtja, szembe vetvén ezt a nálunk e tekintetben általános engedékenységgel, akkor hajlandók vagyunk az erkölcsi szigorúság enyhülését fogadni el ténynek. De ha másrészt azt olvassuk (W. I. 328), hogy némely afrikai, ázsiai és ausztráliai törzsnél a semmiségekért történt gyilkosság egészen közönséges dolog, nyilván a megtorló igazságszolgáltatásnak elnézése következtében, s ha meggondoljuk, hogy a legdurvább bűnök a mai köztapasztalat szerint is a műveletlenebb köröknek sajátjai - akkor nem tulajdoníthatunk túlságos jelentőséget a fentemlített divat szigorúságnak, hanem abban az egyedül valószínű nézetben fogunk megállapodni, hogy a terjedő műveltség az erkölcsi gondolkodást érzékenyebbé teszi, kifinomítja, szóval szigorítja ("Ingenuas didicisse fideliter artes..."). Ama divatfelfogás és a mi gondolkodásunknak a közös tényezője meg ott rejlik, hogy nálunk csupán az erkölcsi codex, a közvélemény ítéli el többé-kevésbé azt, amit Afrikában a törvénykönyv is sújt, mely tudvalevőleg mindenütt a közerkölcsi-felfogásból keletkezett. A divatkövetésnek egyébként van erkölcsi jelentősége is, amennyiben a közszokástól eltérő ember a törzzsel való összetartásnak, egyértelműségnek kötelessége ellen "vét", s annál inkább, minél féltékenyebb az illető törzs, főleg a kicsi, a maga egységére.
A művelődés haladásával a vétségek megítélése kibontakozik a puszta ösztönszerű visszatorlás-érzelemből, s egy meggondolt, az érzelmi felháborodást szabályozó elbírálásnak enged helyet. Ebből a körülményből kikerül az is, hogy a vétségeknek már nem többé a puszta külsejét, a szemmel látható sérelmi oldalát nézi a bíró, hanem azokat a csak elemző gondolkozással utolérhető indítékokat is, melyek a sérelem elkövetőjét mozgatták. A mai jogérzetünk szemében nincs igazságtalanabb dolog, mint a véletlen sérelmet (W. I. 217-247) a szántszándékossal vonni egy rovat alá, s egyformán büntetni. Ellenben a régi s nem a mai vad ember (egyes indiánus és dél-afrikai törzsek, Marshall-szigetek stb.) a szándékos gyilkost és az emberhalálnak véletlen okozóját még egyforma vérbosszúnak teszi ki. Már nagy haladásnak üdvözölhetjük, amikor a véletlen emberölést puszta vérdíjjal, illetőleg a szándékos gyilkosénál kisebb büntetéssel sújtják. Az is érdekes, hogy a véletlenségnek enyhítő számbavételére némelyütt (mpongvék Afrikában) csak a rangos, tekintélyes embernek van joga, a rabszolgának ellenben (régi Kína) sohasem. A véletlen gyilkosnak a régi zsidóknál nem maradt egyéb mentsége, mint az asylum, s a középkori Angliában és Franciaországban csak királyi kegyelem menti meg a halálbüntetéstől. A XVIII. században még az áldozat hátramaradottjaitól függött, vajon a véletlen gyilkos lánchordásra ítéltessék-e vagy nem, sőt még a XIX. század elején is igazságos büntetésnek tartotta Anglia ily esetekben a vagyonkobzást. Viszont a régi angol világból I. Henrik királynak furcsa törvényét például lehet felhozni arra, hogy néha a törvényhozás felvilágosultsága megelőzi a köztudalomét. E törvény szerint ugyanis, ha okvetlenül visszatorlást kíván valamelyik rokona az olyan áldozatnak, akit véletlenül egy a fáról reá leeső ember nyomott agyon, akkor másszon fel ő maga, a panaszos, egy fára, és igyekezzék ama véletlen gyilkosra ráesni. - Az "istensértő bűnök" ezen a téren is akadékosan állják útját a fejlődésnek, mert az ilyen bűnöst a véletlensége nem menti meg a halál vagy egyéb szigorú büntetéstől (ilyen bűnök az afrikai aranyparton valami tilos étel megevése, Egyiptomban az ibisz vagy sólyom megölése, Kínában a templomsértés). A megokolás az, hogy a megharagított isten nem válogat, hanem haragjával lecsap az őt sértőnek népére. Ezt tehát annyival is inkább meg kell büntetni, mert számos más esetben, mikor valami közcsapás érte az országot, "ki sem lehetett találni, hogy kinek a bűnéért lakolt az egész nép". Ez a gondolat oda fejlődött a régi zsidóknál, hogy ily esetekre (kivéve a templomban támasztott tűzvészt) nem büntetést, hanem vezeklést szabtak ki. E vezeklés-elvet felismerhetni abban a babonában is, hogy a véletlen gyilkosságnak áldozata valami vért kíván maga után, ha nem is éppen a gyilkosét, de ennek valami hozzátartozójáét, esetleg állati vért is (a régi Róma, a Nyassza-tó vidéki törzsek, a zsidó bűnbak). Elv az, hogy a kiontott vér mindenképpen veszélyes, mert visszatérésre nógatja az elköltözött szellemet, aki csak más vérrel engesztelhető meg. A vér vért kíván.
A véletlenül bekövetkezett vétséggel rokon dolog a csak véletlenül elmaradt bűn, s evvel áttérünk a bűnkísérlet (W. I. 241-247) és bűntett közötti különbségre. Természetes dolog, hogy egy csupán a külső eredményeket néző kezdetleges törvényhozás, az, amely véletlen és szándék között nem tesz különbséget, büntetlenül hagyta viszont e merő eredménytelen kísérletet (Marshall-szig., régi Oroszország, Kaukázus vidéke, teutonok). Éppen fordított elvből indul ki az a modern francia törvénykönyv, amely kísérlet és bűntett között nem von határvonalat, mert ott látja mindkettőben az akaratot, a büntetésnek egyedül méltó tárgyát.
Ha a véletlen, a szándékosság hiánya felmenti a bűnöst, kell, hogy még inkább felmentse a gonosz szándéknak, vagyis a tett meggondolásának lehetetlensége, ami fennforog úgy a fiatal gyermeknél, mint az őrültnél, részegnél, továbbá a kényszerűség állapotában, ide tartozván az önvédelem is. - Hogy a gyermek vétségeiért (W. I. 265-269) csak a szülei felelnek, ez a modern elv megvan sokfelé (pl. a nyugat-afrikai fjortoknál is), s az ilyen elterjedt szokásból megdöbbentően rí ki az az - igaz, kivételes - eset a XVIII. századi Angliában, mikor egy 13 éves cselédleányt, aki úrnőjét megölte, megégették, s egy 8 éves fiút gyújtogatásért felakasztottak. Az ilyesmivel inkább az a kínai hivatalnok-szigor egyezik, amely lázadás, hazaárulás, mérgezés esetében nem ismer gyermekkorhatárt. Azt is észre kell venni, hogy a műveltség terjedésével emelkedik az a korhatár, amelyen innen még nincs bűnösség. Ős-Germániában a 12 éves fiú (a fegyverfogható) már teljes felelősséggel tartozott, míg modern törvényhozások a 18 éves korig nyújtják ki a legalábbis enyhítő körülményül betudott ifjúkort.
Az őrült emberrel (W. I. 270-276.) szemben szokásos magatartást elsősorban az őrültség természetéről vallott nézetek befolyásolják. Ahol az őrült szentnek számít (egy brazíliai törzsnél, az afrikai barolongoknál stb.), ott kihágásai büntetlenek maradnak, viszont ahol "az ördögtől van megszállva" vagy "varázsló", ott a legkegyetlenebb módon büntetik és büntették még a legújabb korig Európában. (Vö. e keresztény szokással azt a római jogászt, aki nem engedi az őrült gyilkost halállal büntetni, "lévén őrültsége maga is már elég büntetés". Idézi W. I. 275.) Amikor már derengeni kezd az elmék előtt az őrültség természetének ismerete, azt enyhítő (még nem mentő) körülménynek tekintik. Ennek fogadja el Kína is, de nem a szülőgyilkosság esetében. Ahol az őrültet egyszerűen megölik (Nikobar-szig., Nyugat-Viktória Ausztráliában), ott csupán a további kártevését akarják megakadályozni, nem őt büntetni, s ahol az őrültségben még enyhítő körülményt sem látnak (régi Izland), ott e bajnak természetét egyáltalán nem ismerik.
Avval a középkori őrülttel, kinek bűneit voltaképp a benne lakozó ördög követi el, teljesen egyezik az a közép-amerikai azték részeg ember (W. I. 278-282), kinek kihágásai csak a beléköltözött boristennek esnek a rovására. A római jog a részegséget enyhítő (nem mentő) körülménynek tekinti, s a későbbi törvényhozás e minősítés alól kizárta az elkövetendő bűn elejébe történt szándékos lerészegedést. Az iszákosságra hajló népeknek a részegségre vonatkozó enyhe ítéletével szemben áll a többi között az a kínai szigorúság, mely a részegségben semmiféle enyhítő körülményt sem lát, s még inkább V. Károly császár, valamint I. Ferenc francia királynak a régi Pittakos-félével (említi Aristoteles Eth. III. 5, 8) egyező törvénye, mely szerint a részeg bűnös voltaképp kétszeres bűnt követ el. A mai felfogás az ilyen túlbuzgóságoktól körülbelül visszatért a római jognak jobban megokolható álláspontjára.
A kényszerűség (W. I. 283-287) hatása alatt elkövetett bűnök alól való felmentésnek mai elve megvan Kínában, valamint a nyugat-afrikai fjortoknál, ahol élelmiszereknek az éhség csillapítása végett történt eltulajdonítása nem büntethető. Az ilyen esettől azonban különböznek azok, amikor a kényszerűség inkább erkölcsi természetű, illetőleg életveszélyes fenyegetés alakjában nyilvánul. Ezen a téren az a két elv harcol egymással, hogy a halálos félelemben elkövetett bűn felmentést érdemel, másrészt meg, hogy inkább a halált kell elszenvedni, mintsem a bűn útjára rátérni. Nyilvánvaló, hogy ez utóbbi szigorúságnak csupán a nagyobb bűnök esetében van jogosultsága, mert a kisebb bűnöktől is életveszély árán történt tartózkodást csak egyéni érdemnek lehet betudni, de nem törvényes kötelességül megszabni. A zsidó talmudban a halálos félelem mentő okul szerepel minden bűnre, kivéve a gyilkosságot és a házasságtörést (!). Két érdekes véglet a kényszer megítélésében: egyrészt az az olasz jogi vélemény, mely szerint a fejedelmi személy parancsára elkövetett gyilkosság nem érdemel büntetést, másrészt meg az angol bírói gyakorlatnak ama régebbi szigorúsága, mely a személyes veszedelmet semmiféle bűnre vonatkozólag sem fogadta el mentségül. A kényszerűségből elkövetett bűn egy ártatlan harmadik személynek szóló jogtalanság, míg az önvédelem (W. I. 288-294) esetében maga a támadó (kényszerítő) fél szenved sérelmet. Az ilyen esetnek méltányos felmentő elbírálása sokkal közelebb esik, kevesebb gondolkozásból is kitelik, mint a kényszerűség helyzetének méltányos megítélése. A tapasztalat is azt mutatja, hogy az önvédelemnek jogosságát (értsd az életveszélyben elkövetett emberölésnek bűntelenségét) szinte általánosan elismerik, s ha egyes népeknél e jogot megszorítják avval, hogy kártérítést (vérdíjat) szabnak ki az emberhalálra, vagy hogy (a régi Angliában) csak királyi kegyelem adhat felmentést, ebben alighanem csak az ily esetek, értsd az önvédelmi gyilkosságok korlátozására irányuló törekvést kell látnunk. Az önvédelemnek egy különös faja az olyan esetekben történt emberölés, amikor nincs is közvetlen életveszélyes támadás, nevezetesen amikor éjszakai tolvaj-belopódzás forog fenn. Az ilyen tolvajnak megölését a későbbi római és angol jog már csak a házbeliek valóságos életveszélye esetében engedi meg. Ide tartozik az az eset is, amikor a nő, vagy a férje, apja megölheti azt, aki a nő ellen erőszakra vetemedik. De a már megtörtént erőszaknak ily módú megtorlását tiltja a zsidó talmud. A férjnek az a széltében elismert joga, sőt egyes helyeken kötelessége, hogy a házasságtörésen rajtakapott nejét és csábítóját megölhesse, már más természetű eset, nem az önvédelmi jognak, hanem a jogos felindulásnak méltánylásából, illetőleg az érzelemnek társadalmi támogatásából folyik. A mai törvény az ily esetekben emberölést át, nem gyilkosságot, szóval csak enyhítő körülményt, nem mentőt, kivéve a "tue-la" elvnek hazájában, Franciaországban uralkodó törvényt, ahol az ilyen fellépés "est excusable". A jogos felindulásnak egyéb esetei (W. I. 294-298) dolgában is a fejlődésnek iránya az, hogy amit eleinte mentő körülménynek vesznek (íme a csökevénye a régi bosszújognak), azt utóbb, a büntetőjogi gondolkozás humanizálódásának jeléül, csupán enyhítő körülménynek tekintik. Így pl. a régi norvégiai törvény a rajtakapott tolvajnak megölését megengedi, szóval menti, míg a mai törvényhozás az ilyen esetben bűntettet, bár a gyilkosságnál kisebbet lát. Az indulatnak (haragnak) bűnre sarkalló, szinte ellenállhatatlan erejét, vagyis az előre megfontolt szándékú és másrészt az indulat gerjedelmében elkövetett bűntett közti különbséget primitív népek (ausztráliai és kelet-indiai törzsek, tungúzok, Peru, a régi oroszok, írek, teutonok), valamint a görög-római klasszikusok (Plato, Aristoteles, Cicero) is ismerték.
A gondatlanságot (W. I. 305-310) vétségnek felismerni a fejlettebb törvényhozásnak volt fenntartva. Primitív népeknek, kik a véletlen és a szándékos vétség közti különbséget nem ismerik, körülbelül úgy jellemezhetjük az álláspontját, hogy egyfelől éppoly szigorral sújtják a gondatlanságból elkövetett vétséget, mint a szándékosat, másfelől meg az ily okokból keletkezett károkért nem is a hanyag embert, hanem a károkozó tárgyat büntetik (l. fenn). A tiszta véletlen, óhatatlan és a kellő gondossággal kikerülhető balesetek közötti különbségnek felismerésére meg éppenséggel finomabb, behatóbb észjárás kellett, mint amilyen alacsony műveltségű fokokon találkozik. A talmudban, mely egyfelől az ilyen két különböző okból bekövetkezett emberhalált szorosan elválasztja, de másfelől szemet huny arra, ha a fiú az apai verésbe belehal ("mert maga volt az oka a büntetésének"), már a hajnalodása mutatkozik a tisztultabb nézeteknek. A mai törvényhozás sem érte el egyébként a fejlődés legfelsőbb fokát, mert a gondatlanság eseteiben még nem elég élesen különbözteti meg egymástól az okozott kárnak előrelátható és előre nem látható részét. Ez áll főleg a katonai fegyelmi eljárásokra, melyekben minden megesett helytelenségnek okvetlenül akad bűnbakja.
Végül a visszaeső bűnösnek (W. I. 311) a mai törvényhozásban elterjedt szigorúbb megbüntetése is olyan dolog, aminek mását többnyire abban a formában, hogy a visszaesőt halálbüntetés éri, számos ázsiai, afrikai és amerikai vad népnél megtaláljuk, mint természetes kifakadását az ismételt bántalomtól feltüzelt bosszúság-érzetnek.
Ha szemmel tartjuk azt az elvünket, hogy minden erkölcsi törvény nem egyéb, mint egy erővel rendelkező többség tetszésének, emberi magatartásokban talált tetszésének, s az erkölcsi tilalmak viszont a visszatetszésének folyományai, s ha továbbá meggondoljuk azt, hogy minden tetszés-visszatetszés indítékokon épült fel, amelyek lehetnek közelebb és távolabb esők, s ha számba vesszük, hogy a legközelebb eső indítékok végtére is az embernek mindenütt egyforma physico-psychikus természetén alapulnak: akkor nem csodálkozhatunk azon, hogy egyrészt akkora egyezést találunk az egész földön az erkölcsi alapnézetek dolgában, azon a téren ti., ahol a legközvetlenebb indítékú erkölcsi ítéletek alakultak meg, másrészt meg akkora eltérést, ott, ahol módosítólag hatottak az eredeti erkölcsi felfogásra az élettapasztalatok, meggondolások, szóval a terjedő műveltségnek kisebb-nagyobb foka. Ami nevezetesen ezt az egyezést, az erkölcsi érzületnek az egész világon való egységét illeti, ezt még nagyobbnak látná az eddigiekből az olvasó, ha mi felhoztuk volna azokat a pontokat is, ahol a modern erkölcsi gondolkozás teljesen egybevág a vad népekével, s feladatunk természete szerint nem csupán azokra az esetekre szorítkoztunk volna, ahol valódi vagy látszólagos eltérés mutatkozik. Azt is meg kell látnunk, hogy ha a terjedő műveltség különbséget hoz is az erkölcsi gondolkozásba, viszont egy bizonyos, bár távoleső célpontban egyesíteni iparkodik az egész világnak erkölcsi felfogását, vagyis egy közös végcél, egységes erkölcsi ideál felé törekszik. Hogy ez miben áll, illetőleg merrefelé tart az emberi erkölcsfejlődés sodra, azt már a jelenben is észre lehet venni, s kifejezhetjük legegyszerűbben úgy, hogy a másik ember megbecsülésének Kant-féle elve egyre terjed, az emberek közötti száz mindenféle különbség (rang, nyelv, nemzetiség stb.) mindinkább háttérbe szorul ama biztos léptekkel előre törő igazság elől, hogy maga a puszta emberi mivolt már elég jogcím arra, hogy az idegen jogkör legelemibb részének a mienkével való azonossága elismerésre találjon. Ha pedig a kritikus, borús szemmel végigtekintve a gomolygó Európán, erre azt jegyzi meg, hogy ez a közmegbecsülésre való törekvés lehet szép óhajtás, de nem valóság, akkor azt felelhetjük, hogy épp ez óhajtásnak tagadhatatlan általánossága tekinthető első lépésül a leendő megvalósulása felé. Azt persze, hogy a második és eredményesebb lépést erre mikor teszi meg a feldúlt Európa, megjósolni nem lehet, csak szintén forróan óhajtani. A jogegyenlőségnek (égalité) imént megpendített elvével nagy visszaélést lehet elkövetni, ha nem kellő óvatossággal magyarázza az ember, úgyhogy akár mindennemű kormánytekintélynek lerombolása és kész ochlokratia is kikerülhet belőle (láttuk!). A helyes értelemben vett egyenlőség elve nem jelenthet egyebet, mint a másik ember iránti engedékenységnek olyan mértékét, mely ennek léte fenntartására és magafejlesztésére szükséges célkitűzéseit nem gátolja. Az egyenlőség elve nem azt jelenti, hogy a csekélyebb fejlettségű egyéniségnek minden tekintetben ugyanaz és annyi cselekvés-jogköre van, mint a felsőbb fejlettségűnek, vagyis hogy a sült parasztot is eresszük oda lokomotívot kormányozni, és az ipari munkást közoktatásügyet vezetni, hanem jelenti azt, hogy senkit sem szabad megakadályozni annyi erkölcsi és értelmi fejlettségnek megszerzésében, amennyi az egyéni jogkör tágulásának a természetes alapfeltétele. Jelenti azt, hogy a "született paraszt" és a "született úr"-féle elveket a végelfeledésnek minden feltámadást kizáró mélységébe kell eltemetni, avagy, hogy a korunk hajlamainak megfelelő sport-nyelven beszéljünk, jelenti a "fair play" elvének meghonosítását, mely egyforma "odds"-okkal ereszti neki a versenyzőket az életpálya "start"-jának, nem ismer született "outsider"-t, csak olyat, aki magát teszi azzá, s a "walkover" jogát csak annak adja meg, aki becsületes munkával megszerezte.
Ha pedig azt kérdjük, mi az akadálya az emberiség ily irányú erkölcsi fejlődése gyorsabb haladásának, csak azt felelhetjük: nem egyéb, mint a babonával palástolt, babonába burkolódzó egoizmus, az, hogy mindenféle rendű és rangú babona még nem vesztette el hitelét annyira, a köztudalom szemében, hogy bízvást elő ne lehetne rándítani védőpajzsul akkor, ha veszélyben forog a szűkkeblű szívünkhöz nőtt, kedves egoizmus. Nem egyéb, mint a tudomány fáklyájának a babona denevéreit elhessegető ereje fog javulást hozni, s fogja az emberiségnek békés összetartására szükséges erkölcsi gondolatközösséget ha nem is egyszeribe megteremteni, de lassankint előkészíteni.
Westermarck: The origin and development of the moral ideas. (Két kötet) London 1906-8.
Tylor: Die Anfänge der Cultur (ford. két kötet) Leipzig 1873.
Ihering: Der Kampf um's Recht. Wien 1910.
Le Bon: L'homme et les sociétés. (Két kötet) Paris 1880-1.
Fisher: History of christian doctrine. Edinburgh 1908.
Edvi Illés Károly: A magyar büntetőtörvények zsebkönyve. Budapest 1912.
Aristoteles (ford. Stahr): Nikomachische Ethik. Berlin.
Institutionum D. Justiniani Libri IV.
Nyugat XIV. évf. 3-5. sz.