Nyugat · / · 1919 · / · 1919. 1. szám · / · Hornyánszky Gyula: BUCKHARDT JAKAB
A történetbölcsész elnevezés ellen maga B. protestálna legelső sorban. Mert szinte a történet-filozófia csodaszörny, «kentamos, contradictio in adiecto, hisz a történet, azaz a koordinálás nem - filozófia és a filozófia, azaz a szubordinálás nem - történet». B. e meghatározása nyilvánvalóan azon elterjedt felfogásmóddal van szoros kapcsolatban, annak a történetírói eljárás körébe való átvitele, amely az általánossal szemben a szingulárisban látja a történettudomány anyagát. Szinguláris jelentheti az egyszer megtörtént és soha többé nem ismétlődő valóságot s akkor azt kell mondanunk, hogy ilyen valóság rekonstrukciója csak kis része a történetírói feladatnak, hogy a legtöbb esetben csak további összegzések és általánosítások kiinduló pontja, ha ugyan a hagyomány máris nem általánosított formában közli velünk mondanivalóját, hogy azután ebből következtessünk vissza a singulárisra. Vagy jelentheti singuláris a többséggel szemben az egyest s e felfogás szerint a történettudománynak eo ipso az egyes emberek, események vagy népek történetébe kellene szétbomolnia. De története az egész emberiségnek is van, amennyiben - mint napjainkban - az érintkezés szálai az összes népeket egymáshoz fűzik, sőt, ha van fejlődés az emberi művelődésben, akkor e fejlődésnek a közelebbi (történeti) érintkezéstől függetlenül is megvan a maga története, mely ép a fejlődés általános menetével esik egybe. Így a históriát ez alapon sem nevezhetnők a szingularitások tudományának. Történetfilozófia és szociológia nem az általános fokában különülnek el egymástól, hanem tárgyukban, a történés és társadalom alapfogalmában.
B. meghatározását, amely az egymásmellé-helyezést tekinti a történetíró feladatának, már csak azért sem fogadhatjuk el, mert magának B.-nak történetírói eljárása is ellene mond. Ő többet szubszumál, mint koordinál. Teszi azt már a kultúrtörténet sajátos jellegénél fogva, melyet világosan határoz meg és helyez szembe az események történetével (a G. bevezetésében). A pillanatnyi helyett az állandó itt a cél, a figyelem nem oda irányul, hol csak egyszer történik valami, hanem a fontosabb és tudásra biztosabb: a megismétlődő felé. Egy manapság elterjedt, széltében használt kifejezéssel B. is a tipikusat keresi a történeti jelenségek között. De lehet-e közös vonásokat keresni, típusokat megállapítani alárendelés nélkül? Görög kultúrtörténete nem kisebb feladatra vállalkozik, mint hogy “a görögség lényeges sajátságait tárja föl, szemléletének és gondolkozásának módját, azon eleven erőket, melyek a görög élet építésében, pusztításában közrejátszottak". Eltekintve a kérdéstől, hogy efféle alapfeltevés, az “örök görög" fogalma, mennyiben támogat vagy vezet félre a történeti kibontakozás megértésében, nem jelenti-e az mindenkép a kutatás ezen területén belül a legmagasabbfokú szubszumálást.
Tehát B. meghatározásához annyival kevésbé járulhatunk hozzá, mert annak maga is ellentmond, de azt egész történetírói felfogására nézve mégis nagyon jellemzőnek kell tartanunk. Egyetemes történész volt, az egyetemes érdeklődést és gondolkozásmódot már iskolája, a Ranke-iskola tette kötelességévé. Első kutatásai a pogányság és kereszténység halálküzdelmének, Nagy Constantinus személyének szólottak (1852), folytatólag a reneszánszkorabeli Itáliának történetét írta meg (1860. és 1867.), de a múlt század 70-es éveitől kezdve ép annyi figyelemmel fordult a görög művelődés felé és ugyanakkor “a történet studiumáról" is tartott előadást (ennek kiadása a Weltg. Betr.), valóságos keresztmetszetben mutatva itt be az állam, vallás és kultúra kölcsönös viszonylataiban az emberi nem egész eddigi történetét. Tegyük most föl a kérdést: mi tartja össze B. gondolatában azt a hosszú kontinumot, melyet legalább szemléletben egyetlen folyamatnak látott, s melynek egyes pontjait annyi szeretettel vizsgálta és magyarázta, mi fűzte össze szemeiben az egész emberi nem történetét? A közös alap természetesen nála sem hiányzik: “a szenvedő, törekvő, cselekvő ember, aki ma is olyan, aminő volt és aminő lesz", s kinek változó feltételek között változó sorsával foglalkozik ép a történelem. De valljon e közös alap, az állandó-sorsával foglalkozik ép a történelem. De valljon e közös alap, az állandónak megmaradó ember elegendő-e, hogy általa a történetfolyamat egységes sorozattá legyen, hogy benne a népek, az önkényesen felvett korszakok történetei külön részekként szerte ne essenek, hogy abban a puszta koordinálást a közös szempont alá rendelés váltsa fel, hogy a história ne legyen a változatlanul egynek bárhol és bármikor fellepozható példatára? Szigorú értelemben tudománynak-e lehet nevezni azt a vizsgálódást, amely jól meghatározott külön tárgy, külön elv híján csakis annak igazolására jó, hogy az ember minden körülmény között és tán minden látszat ellenére is embernek marad? Efféle aggályok indíthatták magát B.-ot egyik helyen a következő megjegyzésre (W. 80: “a történetírás a legtudománytalanabb az összes tudományok közöl, csak ép hogy sok olyat közöl, amit tudni érdemes." Tényleg a történeti folyamatot sorozattá, a történetírást külön tudománnyá csak az evolúció fogalma teszi, és B. történetírásából hiányzik az evolúció fogalma.
B. korán elkészült világnézetével [*] . Németországban (Berlinben és Bonnban) végzett egyetemi tanulmányai és hosszabb külföldi (párizsi és olaszországi) tartózkodás után végleg szülőföldjén, Svájcban telepedvén le (1858-tól kezdve rendes tanára a baseli egyetemnek), avval a biztossággal zárkózott el minden idegen befolyás elől, melyet - egyéni hajlamon kívül - csak egy kisterületű, izolált életet élő államnak polgársága tesz lehetővé. A fejlődés gondolatával Hegel történetbölcselete ismertette meg. De az a merész, erőszakos konstrukció, melyben itt a gondolat megnyilatkozik, inkább csak arra szolgált, hogy B. szkepszisre hajló természetét teljesen elriassza bármiféle fejlődés feltevésétől, avval szemben mindenesetre kétségtelennek tartotta, hogy a történeti eseményeknek nem szükségkép úgy kell bekövetkezniük, mint amint azt a hegeli filozófia előre látja, sőt, hogy “minden jövő képtelenség, melyet előrelátunk". Berlinben még módjában lett volna Schelling előadásait hallgatnia, de ijedten menekült az előadási teremből. Comte és Spencer szociológiájának ismeretét nem mutatják iratai, az egész francia-angol evolucionista-elmélet érintetlenül hagyta a svájci remetét, a darwinizmus még addig a fokig sem érezteti nála közvetett hatását, ameddig azóta a legáltalánosabb tudás is számolni szokott az emberi keletkezés és fajta kérdéseivel. Igy sikerült a XIX. század vezető eszméinek közepette annyira függetlennek maradnia ez eszméktől, hogy - mint ezt Neumann is észreveszi - gondolkozása sok tekintetben a XVIII.-ik századbeli felvilágosodás képzetkörében gyökerezik, amelynek azonban célt és kereteket a német idealizmus ad. “A történet a természettől való szabadulást jelenti", minden történésnek szellemi oldala is van", “a szellem (der Geist) azon erő, amely minden időlegest ideálisan értelmez", “ha a szellem magára eszmél, magától formálja világát tovább". Ahol a tartózkodó történész kivételkép moralizál, ott a kereszténységet helyettesítő kanti morál az ítélkezés végső alapja. A szabadság-eszmék a mindennapi élet vonatkozásaiban a polgári liberalizmus szintjére vannak nála lefokozva, viszont az egyenlőségéi egy művészi arisztokratizmus által háttérbe szorítva. Mert B.-ot, a legszellemesebb múzeumi kalauznak, a Cicerone-nek szerzőjét (1855), mindjobban művészettörténeti és kritikai tanulmányai befolyásolták ama világnézetének kialakításában, melyet megfelelő néven tán esztétikai idealizmusnak nevezhetünk. Az esztétikai szempont a legkevésbé alkalmas, hogy a történetmenetében a fejlődés pozitív irányát, a haladást bizonyítsa, különösen annál nem várhatjuk ezt, aki a művészet jellegéről, feladatáról oly mélységes komolysággal, néha kizárólagossággal gondolkozik, mint B. Szerinte a művészet egy magasabb életet teremt, mely nélküle nem léteznék, természeténél fogva időtlen és halhatatlan, minden nép számára közös nyelvet beszél, vagy ha mint költészet (epos) a nemzeti élet hangja, így is kinyilatkoztatás, amely az illető nép ama szükségéről és képességéről tanúskodik: saját magát tipikusan látni és mutatni be. Lehet-e már mosta lelki erők és munkák eme körében haladásról beszélni akkor, midőn a görög költészet küszöbén Homérosz áll és saját modern korunk művészi világát a cinquecento remekei vezetik be? “Der Geist war schon früh komplett" (W. 259). De talán - B.-al ellenkezve - úgy képzelhetjük, hogy a művészet fejlődésénél az alkotó egyénnek korán beköszöntő nagy jelentősége az oka annak, hogy az nem mutatja oly mértékben a lassú fokozatos kialakulás menetét, mint a társas élet egyéb megnyilatkozásai, a nagy költő jelenlétével magyarázza már a homéroszi poézist maga B. is. A régmúlt művészetében talán olykor ép az értelmi fejetlenség, a reflexió hiánya a szükséges előfeltétel ahhoz, hogy az bennünk a szépnek érzését keltse? Talán modern időnk - ha ezt a művészet szempontjából mindenkép a hanyatlás idejének akarjuk venni - a maga nagy dimenzióival a társadalmi osztályok és szükségletek elkülönülésével, az anyagi küzdelmek kiélesedésével, s mindevvel kapcsolatban a művészi érdeklődés és alkotókészség bizonyos megszorításával és ellaposodásával, midőn azután luxussá vagy játékkedvteléssé válik az esztétikai igény, csak átmeneti korszak, amelyből egy szebb jövőre is nyílnak kilátások? Azonban B. nem áll meg a művészeti haladás tagadásánál, ép úgy tagadja az emberi nem történetében az értelmi és erkölcsi progressziót is. Élte során fokozódó ellenszenvvel helyezkedett korának materializmusával szembe, kétségbe vonta, hogy az anyagi, közlekedési, technikai eredmények jogcímén a mai világ különbnek hihesse magát, mint aminők az elmúlt századok voltak. A szocializmus mozgalmairól a visszatetszés érzelmével szerzett csak felületes tudomást, a jólét, az élet- és vagyonbiztonság, a “securitas" lapos műveltségét az amerikanizmus szavába sűrítette. A művész nézőpontjáról beszél korunk ízléstelen gyűlöletéről mindennel szemben, ami különböző, sokféle, tarka, esetleges, mert az lehetőleg mindent egyszerűsíteni és azonosítani szeretne. B. kritikái és ellenkezései - az esztétikai színezéstől eltekintve - arra mindenkép alkalmasak, hogy emlékünkbe hívják, mennyire nem szükségkép haladás a fejlődés, hogy az értelmi képességek és erkölcsi ösztönök magasabb kibontakozásának egyoldalúságai és visszás jelenségei is vannak, hogy egyszóval: nem minden civilizáció egyszersmind kultúra. De a fejlődés eszméjét, gyakran hipotézisét B. bírálata sem meg nem cáfolta, sem fölöslegessé nem tette. -
Azon gondolat híján, hogy az organikus erők a történetben is egymást támogatva és gyarapítva alakulnak ki, B. hajója iránytű nélkül kóborol a szubjektív esztétikai érzelmek vizein. Vagy a festés hasonlatát használva: történeti festményei a perspektívát nélkülözik. B. hisz “a hagyomány vallásában", e hitet csak avval a továbbival kellett volna megtoldania, hogy minden, ami a múltból megmaradt, a jövő további kiépítésére szolgál, B. elhárítja magától “a kezdetek" kutatását, ilyféle elmélkedésektől nem sok eredményt vár, mert a néprajzi analógiák megtévesztőek. De a primitív állapotok tanulmányozását mellőzve ama biztos alapot rúgta el maga alól, melyre minden további kultúrát fel kellene építenie. B. bizalmatlan a chronológiai renddel szemben, akaratlanul is szinkronisztikus összegzéseket nyújt. A művész tanácstalansága ez, kinek nem vezére a fejlődés, amint ez az idők egymásutánját kiséri. B. történetírása ment lesz a kisértéstől, hogy a fejlődés feltevéséből származó idegeneszmét csempésszen magyarázataiba, hogy történetet ez alapon “konstruáljon", Rochde, a filológos, ép ez okból a feltevésektől távol álló történeti szemlélet példányképének tekinti a B.-félét (v. ö. O. Crusius, Erwin Rochde, 71). De ha B. nem is tesz semmit ahhoz, amit mint objektív szemlélő látni vél, viszont valamit nem lát a képben, azt a bizonyos fejlődési többletet, amely a történés folytonosságánál fogva ennek egyik pontján sem hiányozhatik, illetőleg ha látja, másnak látja. B. immanensen magyaráz, azaz minden egyes kort saját eszméiben és értékeiben akar megérteni. De amennyire hibás és igazságtalan, egy magasabb fejlettség mértékét alkalmazni az elmúlt időkre, ép annyira elengedhetetlen, hogy minden múltnak érzés és gondolatvilágát tudatosan a maihoz, a mienkhez viszonyítsuk. Enélkül sem a haladó tudás nézeteit, sem az erkölcs állapotait nem soroztuk be ama fejlődési egymásutánba, mely által kapunk csak jelentőségükről, értékükről világos fogalmat. E nélkül a történet nem tudós rendszerezés tárgya, legfölebb művészi önkényből, esztétikai tetszésből végzett válogatás.
B.-ot művésznek ismertük meg (mint író is kiváló volt), ha első sorban annak, művésznek látjuk, csak annál zavartalanabb élvezettel fogjuk olvasni kissé aforisztikus, de mélyenjáró történetbölcseleti észrevételeit.
A történet a maradás és a haladás kölcsönössége (Lindner). A kettő közül B. észrevehető előszeretettel a változás jelenségei felé fordul. Amint a történetírói gyakorlatban az átmeneti idők érdekelték (az átmenet a pogány világból a kereszténységbe: Nagy Konstantin, a középkorból a reneszánszba), úgy elmélete külön fejezetet szánt a történeti krízisek tanának. Tehát nem a fejlődés lassú változásai azok, melyek figyelmét mindenek előtt magukra vonják, hanem a váratlanok, az elemi erejűek, mert nézete szerint minden lényeges átalakulás “lökésszerűen" megy végbe a történetben. A Krízistan a háborúval, a forradalmakkal és az államcsínyekkel foglalkozik. B. szerint a háború a magasabb fejlődés szükségszerű momentuma, mikénthogy az egész emberi művelődés a legtágabb értelemben vett küzdelemhez van kötve. Látni fogjuk majd, hogy mennyire jelentős vonásnak tekinti a görögségben az agonális vonást, és általánosságban is úgy gondolja, hogy a világtörténet minden idejében és kérdésében csak küzdelem által és ennek folyamán tudta meg az ember, hogy tulajdonképpen mit akar és mire képes. A háború hivatásszerűen rázza fel a népeket a lassú béke tespedéséből, hoz friss vért az erekbe és friss levegőt a környezetbe. Erkölcsi szerepe abban jelentkezik, hogy az egoizmust egyetlen cél szolgálatában az általános érdeknek rendeli alá. Mai tapasztalataink szögéből megítélve kissé különösen hangzik az állítás, hogy a háborút rövid tartama megfosztja a krízisek érétkétől. Mi inkább a hosszú háborúk enyésztő, bomlasztó hatásáról lennénk készek megírni a magunk ellentétes aforizmáját. Tehát a háború pozitív irányú értékelése teljes mérétkben megtalálható B.-nál, mindazonáltal nagy tévedés lenne őt a fegyvercsörtetés magasztalói közé sorolni. Nemcsak azért, mert különbséget tesz a háború motívumai és így általános jellegük között, de mert az emberi természetből folyó kényszernek látja minden hatalom erőszakos keletkezését és érvényesítését. “Die Macht an sich ist böse" ismételgeti Schlosser mondását és úgy tudja, hogy hatalmat még soha bűntény nélkül nem alapítottak, de a fatalizmus hangján kénytelen hozzá tenni, hogy a nemzetek legfontosabb anyagi és szellemi javai csak a hatalom védelme alatt fejlődhettek.
A polgári nyugalmát, de persze függetlenségét is féltékenyen szerető professzor ( - B. tempós agglegény volt - ) szimpátiával fordult a forradalmi mozgalmak felé. Nem mintha benső valójában forradalmár temperamentum lett volna, sőt ellenkezőleg. Tartózkodása, kétkedése, esztétizmusa egyaránt útját állotta annak, hogy fönntartás nélkül szegődjék bármely gyakorlati eszme szolgálatába, de ugyanazon hajlamok egyszersmind az egyéni szabadság jól átérzett értékelésére tették fogékonnyá. Látni fogjuk majd, hogy a görög állam elbírálásában mily nagy szerepet játszik B.-nál az egyéni szabadság gondolata. Talán még a XVIII. század szelleméből kísértett itt valami B.-ban, amitől tüzelve az egoizmus félelme nélkül szállott volna a legszörnyűbbel is szembe, ha ezt védekezésében az elnyomás ellen kikerülhetetlennek hitte volna. Már pedig B.-ot történetfilozófiája, mely fejlődést nem ismer, egyenesen utalta arra, hogy a lezajlott forradalmak nagy részét kikerülhetetlennek, magát a forradalmi mozgalmat a történeti rend szükségszerű kellékének higgye. A retorizálás kissé ósdi formájában sorolja elő az okokat, amelyek a forradalom dicséretére felhozhatók. Intézményeket, melyekből az élet rég elszállott, csupán ilykép távolíthatunk el végleg a világból, pszeudoorganizmusokat, melyeknek létjoguk sohasem volt, csak a forradalmi zivatar tud elsöpörni. “Die Leidenschaft ist die Mutter grosser Dinge, die Krisen raumen auf" (W. 191). Még a kultúra legmagasabb munkáját sem félti a nyugtalan időktől, az egyszerű tehetségek tán elhallgatnak, a szervezettségen alapuló tudományos gyűjtése tán megakad, de a gondolkozás és művészi alkotás zsenijét a forradalmi légkör fokozott tevékenységre serkenti. Emellett B. természetesen mindazt is látja, ami felületes, hamis, ábrándos, hiú a forradalmi állapotokban. Beszél a felcsigázott reményekről (das brillante Narrenspiel der Hoffnung), a nagy kiábrándulásról. A forradalom különben is betegség, láz (itt Platón művére gondol), mely a lét veszélyeztetése nélkül nem tarthat sokáig. Pontokba szedi össze az ellenhatásokat, melyek a mozgalmat lassítják és végül megállítják. Egészbe véve, hogy B.-tól nem kapunk ugyan rendszeres pszichológiát a forradalomról, de sok értékes adalékot egy olyan felépítéséhez. Észreveszi a vezetőknek jelentőségét, a gyorsan pergő szerepváltozásokat, s mintha olykor ama kollektív-lelki miliőre is esnék egy-egy pillantása, amelynek keretei közt a darab lejátszódik (v. ö. G. I. 239-241. l. is).
Háború és forradalom módja és formája a gyorsított történeti változásoknak, ezek okozója, végrehajtója a társadalom és egyén. B. bölcsészete a két tényező közül az egyén felé fog nagyobb érdeklődéssel fordulni, mert tulajdonképpeni fejlődés hiányában a változás “lökéseit" az egyeseknek kell majd megadniuk, azok lesznek első sorban hivatva történetet csinálni. Tehát az egymással szembenálló két gondolkozási mód, az individualisztikus vagy heroisztikus és a kollektivisztikus között B. habozás nélkül az előbbihez csatlakozik. B. felfogása “a nagy emberekről" közel jár Carlyle hero-worship-jéhez, amit a mítosz alakjairól mond, az mindenkiben Carlyle Odinját fogja emlékbe hívni, úgy annál feltünőbb, hogy az egész fejezetben az elől lépkedő skótra nem történik hivatkozás. [*] A nagyember lényegében szerinte is misztérium, sőt a kapcsolat, mellyel abban az általános és különös, a megmaradó és változó találkozik, koincidál: misztikus “szentházasság". Újabb időben a kiváló tehetségek lélektanával és pedagógiájával iparkodunk, úgy gondolom teljes joggal, ama bizonyos lényeg misztériumát szellőztetni, míg más oldalról a történetírás közelfekvő feladatává lett a feltételek kutatása, amelyek az egyén - minden megnyilatkozási körben váltakozó módon - a maga környezetétől függővé teszik. B. jellemző módon e függéseket közelebbről nem vizsgálja: nem tudjuk meg tőle, hogy általában és korok szerint a nagy költőben vagy szobrászban több-e a spontaneitás, az államférfiban vagy vallásalapítóban? B.-nál épp a nagy emberek - minden szent házasság ellenére - egy kissé a társadalmon kívül környezetük fölött lebegnek. Ha viszont azt halljuk, hogy a történet olykor szívesen “sűrűsödik" egyetlen emberbe, hogy ez azután esetek szerint államot, vallást, kultúrát vagy krízist “összegez" magában: úgy mindaddig csak metafizikai fogalmakkal és kifejezésekkel állunk szemközt, míg az ilyen sűrűsödés vagy összegzés jellege és történeti feltételei közelebbről nincsenek kiderítve. Már metafizikai homálytól távol, helyes realizmussal állapítja meg B., hogy nem minden kor bukkan szükségképp a maga nagy emberére és nem minden tehetség a maga korára. Az idealizálás magasságában szárnyaló gondolkozásának azt is készséggel koncedálni fogjuk, hogy a nagy ember nem utolsó sorban azáltal válik maradandó történeti értékké, hogy egy nép ideálja lett, de ép ezért nem csak kivétel, egyszersmind példánykép is. Éles megfigyelése és szellemes ötletek emelik különös értékűvé B. filozófiájának ezt az egész fejezetét, olykor az elméleti következetesség rovására is. Periklész nagy volt, mert magasabban állott mint népe, Alkibiadész nagy, mert perszonifikált Athén (W. 242). A pápák különös előnye a világi hatalmakkal ellentétben: a szenvedésben is nagyok lehetnek és vereségük nem eo ipso azt jelenti, hogy nincsen igazuk (W. 243). Egy Robespierre vagy St. Just nem valamely általánosnak, csupán egy párt programjának és szenvedélyének kifejezője lész és így nem tarthat nagyságra igényt (W. 232). B. a mai kort nem tekinti politikai nagyságok létrehozására alkalmasnak: a mai idők “uralkodó pátosza", a tömegek anyagi törekvése, semmi képpen nem sűrűsödhetik egyetlen igazán nagy alakba.
Itt, B. individualizmusánál nyílik alkalom, viszonyát az Übermensch filozófusához szóba hozni. Nietzsche 1869-ben lett B. kollégája a baseli egyetemen és fiatal lelkesedéssel csatlakozott a nála jóval idősebb férfiúhoz. Személyesen hallgatta végig B. történetbölcseleti előadásait és később annak görög kultúrtörténetét a tanulók jegyzeteiből ismerte meg. Érintkezési pont elég sok és eléggé jelentős kínálkozott, a görögség lelkes szeretetén kívül mindenek előtt az esztétizmus közös világfelfogása. [*] Hamarosan közös filozófusukat is megtalálták, és ha csakugyan Nietzsche volt az, ki idősebb kollégáját Schoppenhauer közelebbi megismerésére indította, akkor neki Griechische Kulturgeschichte keletkezéséhez nem kis köze van. Mert B., aki 1869-72. között, tehát már Nietzsche ismeretségének idejében dolgozta ki kollégiumát, ennek alapnézeteit, mint majd látni fogjuk, nem csekély mértékben a schopenhaueri filozófiától befolyásoltatva állapította meg. A viszony kettejük között Nietzsche távozása után sem szakadt meg teljesen, a sűrűn megjelenő munkáit B.-nak pontosan beküldötte, mégpedig kétségtelenül hamis bizalommal, hogy B. az ő messze elkalandozó eszméivel valamiképpen még mindig közösséget vállal, kevéssel a katasztrófa előtt, egyik 1888.-ban írt levelében Taine-t és B.-ot jelöli meg “az ő egyedüli olvasóinak".
Vezetett a hosszantartó érintkezés irodalmi hatásokhoz, azaz - ami az első sorban közérdekességű kérdés - gyakorolt-e B. Nietzschére kimutathatóan befolyást, lehet-e és mennyiben ennek nézeteiért B.-ot “felelőssé" tenni? Neumann több ízben foglalkozik a problémával és végül (Deutsche Rundschau 133, 50), az Also sprach Zarathustra néhány hangulatos leírásában (a nagyvárosról, a piacról) burckhardti kifejezéseket állapít meg. Összeállítását könnyen ki lehetne bővíteni, Nietzsche kétség kívül B. nyomán beszél “az agonális görögről", “a görög pesszimizmusról" stb., stb. Sőt a görögségről vallott egész gondolkodása bizonnyal nem B. hatása nélkül alakult és módosult. De Nietzsche saját filozófiájában a hellenizmus, a rá vonatkozó kifejezések és gondolatfordulatok a belső meggyőződéseknek csak felületét érintik, viszont ami a bölcsészeti nézetek magvát illeti, B. és Nietzsche idővel - úgy látszik - minden eredeti közösség ellenére, mind messzebb távolodtak el egymástól. B. kialakult életnézete, egy szebb múlton csüngő konzervatizmusa sehogy sem kísérhette nyomon ifjú társának radikalizmusát. Végletes gondolkozástól B. finom, kétkedő, kritikus észjárása különben is idegenkedett, az utolsó következtetéseket nem merte, nem akarta levonni legszubjektívebb hajlamaiból sem: Nietzsche markáns, sarkos vonásaival szemben valóságos ellentétet tüntet fel az ő sima, éles vonalakat nem ismerő profilja. Nietzsche bizonyára kezdettől fogva nagyobb megegyezéseket olvasott ki társának nem mindenkor teljes értelmükben kifejtett szavaiból, mint amennyire jogosítva volt. (l. Nietzsche jellemző nyilatkozatát, mely B. történetbölcseleti előadásaira vonatkozik: “die tiefen Gedankengänge mit ihren seltsammen Brechungen und Übergängen, wo die Sache an das Bedenkliche streift". Már 1869-ben ezt írja B.-ról egyik barátjához: “Dieser altere, höchst eigenartige Mensch ist zwar nicht zu Verfalschungen, Wohl aber zu Verschweigungen der Warheit geneigt"). Egyház, dogma ellen B.-ban is meg volt a liberális embernek ítéletre kész ellenszenve. (Mindketten, B. és N. is protestáns papi családtól származtak), hithű kereszténynek ő sem volt mondható, de viszont “pogánynak", “reneszánszembernek" sem tartotta magát és Nietzsche féktelen kifakadásait a kereszténység ellen már csak a historizmus álláspontjáról sem helyeselhette. Ami még az Übermensch gondolatát illeti, a Wille zur Macht csatakiáltását hallottuk túl zengve nála kedvenc idézete: Die Macht an sich ist böse!
B.-ot saját individualizmusa tette fogékonnyá, hogy a történet jelenségei között is az induvidualisztikusakat figyelje meg fokozott érdeklődéssel. Tudvalevőleg a reneszánsz történeteivel szemben gyakorolta ezt a legszélesebb alapon és követőinek számát tekintve, a leghatásosabb módon. Bár cím szerint a munkának csak 2. szakasza foglalkozik “az individuum fejlődésével", tulajdonképpen az egész könyvet mint e “fejlődés" magyarázóját és példázóját tekinthetjük. Ami a 14. századtól kezdődően Olaszországban végbement, azt a következő, klasszikusakká lett szavakban írja le: “a középkorban az öntudat két oldala - a külvilág felé és az ember belseje felé fordított - mint egy közös fátyol alatt feküdt, álmodva, vagy félig ébren. A fátyol hitből, gyermekies elfogultságból és balhiedelemből volt szőve, ezen keresztül a világ és a történet csodálatos színűnek tetszett, de az ember magát csak mint fajt, népet, pártot, testületet, családot, vagy az általánosnak valamely más formájában ismerte meg. Olaszországban először kapja el a szél ezt a fátyolt, az államnak és általában a világ összes dolgainak objektív megfigyelése és kezelése jön létre, e mellett egész erejével felemelkedik a szubjektív, az emberi szellemi egyén lesz és ilyenül ismeri meg magát. így emelkedett fel hajdanában a görög a barbárral szemben, az egyéni arab a többi ázsiaival, mint fajta-emberrel szemben". (A reneszánszkori műveltség Olaszországban, Bánrévi József ford. I. 175.). A változást a hűbérrendszeren nyugvó állam összeomlása vezeti be. A kis tirannus és demokráciák, minők Itáliában a romok fölött nagy számban keletkeznek, egyformaképpen előmozdítói az egyéni kialakulásnak, amazok a politikai vagy katonai ambíció felkeltése által “a kivételes embernek" (uomo singolare) képében teszik azt, a demokráciák viszont a magánéletre szorított egyén kultúrális törekvései által, mint az uomo universale megteremtői. Létrejön az egymástól jól elkülönülő individuumok nagy száma, új érzelmek, a dicsőség eddig nem ismert óhajával töltik el a lelkeket, a társaságban új hang, új szellem lesz uralkodóvá, az egyénektől alkalmazva, vagy velük szemben felhasználva: a tréfa, a gúny, a humor. A személyiségnek ezen intenzív érzését és ennek felsorolt következményit a modern idők az olasz reneszánsztól kapták örökbe.
B. nem tisztán magára utalva eszelte ki reneszánsz-történetének középponti gondolatát, érte - bármilyen különösen hangozzék is - a hégeli filozófiának az adósa. Amennyire természetesen idegenkedett egész esztéta lelke Hegel logikájától és a logika kényszerétől, ha ez a történet tarka világát akarta a maga keretei közé szorítani, ép oly szimpátiával kellett annak a hegeli fejlődéstan vezető elvében kifejezett gondolatot fogadnia: a szubjektív szellem felszabadulását, kibontakozását az eredeti megkötöttségből (v. ö. Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode u. der Geschichtsphilosophie, 631, hol B. és Hegel kapcsolatáról kapunk magyarázatot). Mindazonáltal a különbség nagy marad Hegel és B. között, ami az eszme alkalmazását illeti, B.-nál az individualizmus gondolata annál kevésbé válhatott az egész emberiségre érvényes fejlődéstani princípiummá, mert, miként láttuk, B. történetbölcsészete oly értelemben fejlődött, hogy ez az emberi készséget és képességet, folytatólagos kialakulását és gyarapodását jelentse, nem is ismer. B. jellemző módon a Weltgesch. Betrachtungen kérdései között ami kérdésünket, mely a személyiség általános világtörténeti szerepére vonatkozik, fel sem veti, s görög művelődéstörténetében (főleg a IV. kötetben) korszakonkint figyelemmel kiséri ugyan a változásokat, melyek az egyén értékének, jelentőségének bármily irányú eltolódását mutatja, de anélkül teszi ezt, hogy egy következetes fejlődés alapvonásait akarná ezáltal szemeink elé állítani. Az individualizmust csak B. után, mindenesetre az ő hatására, tették meg újabb német historikusok (főleg Lamprecht) a történeti evolúció vezető eszméjévé (l. a kérdésre nézve Kornis Gyula munkáját, Történelem és pszichológia, 100, hol B. tipizáló eljárásának módszertani fejtegetését is megkapjuk.) Kisérleteik közmegnyugvást keltő eredményekhez mindezideig nem vezettek, már csak azért sem, mert alapfogalmuk, az individualizmusé, többnyire ép oly határozatlan, lélektani elemzés által kellőkép szét nem bontott, mint amilyennek B.-nál is találjuk. Abba az öntudat körén belül a legalsóbbrendű én-érzéstől a személyre vonatkozó legmagasabbfokú és legkülönbözőbb célú hajlamokig és készségekig mindent beleérthetünk, s következésképp a legellentétesebb társadalmi vagy politikai irányzatokat is egyformán vele jelölhetjük. Az egyéni különállást kereső szingularizmust és ennek ellentétét, a szocializmust, amely a személy érvényét a teljes egyenlőség nevében a gazdasági és politikai élet összes vonatkozásaira kiterjeszti, arisztokratizmust és demokratizmust, a tudás elkülönülésével járó specializmust, de viszont az univerzalizmust is egyformaképpen illethetjük az individualizmus nevével (v. ö. Kurt Breysig kritikájá és megkülönböztetéseit a Kulturgeschichte der Neuzeit I. kötetében). Ezen kívül sokan az individualizmust még mindig nem fejlődéstani, hanem néppszichológiai fogalomnak tartják, miként erre a felfogásra B. is hajlott.
Így Lindner (Geschichtsphilosophie) egyetemes indogermán vonásnak tekinti a személyes sajátságok nagyratartását, a személy jogainak védelmét, s ép ezt nevezi individualizmusnak. Nekünk természetesen nem feladatunk, hogy e nehéz, bonyolult kérdésben állást foglaljunk, mi csak arra a befolyásra kívántuk a figyelmet felhívni, melyet B. gondolatai a történetfilozófia legújabb alakulására gyakoroltak.
Eddig arról számoltunk be, hogy miként gondolkozott B. a történeti változás módjairól és okairól. Történetbölcsészetének legfontosabb része ez, de nem az, melyet elmélkedéseiben a legkimerítőbben tárgyalt. Legtöbb helyet annak a kérdésnek szentelt ott, hogy az emberi szellem állandó megnyilatkozási körei, melyeknek határain belül játszódik le minden változás, történik minden maradás, milyen módon viszonylanak egymáshoz. Potenciáknak nevezi - ismét hegeli kifejezéssel - ama bizonyos megnyilatkozási köröket, osztályozása szerint az államot, a vallást és a kultúrát. Ez az osztályozás se nem teljes, se nem határozott fogalmaiban. B. ugyan úgy tartja, hogy éles meghatározások a logikába és nem a történettudományba tartoznak, ahol mindent bizonytalanná tesz a folytonos átmenet és keveredés. De viszont jól körülírt fogalmak nélkül nehéz lesz a történet anyagát kellőké csoportosítani. Nála a kultúra szó határozatlan, mert tágabb és szűkebb értelemben is használható (a kulturgeschichte az állam és vallás történetét is felöleli), s a mi a nagyobb baj, “potenciái" között pl. a gazdasági életet hiába keressük, pedig azt sem az állam, sem a B. szellemében értelmezett kultúra fogalma alá nem sorozhatjuk egyszerűen. B. idealizmusa nem számol kielégítő módon a szellem anyagi feltételeivel, maga mondja, hogy nem okvetlenül szükséges minden szellemi megnyilatkozás materiális indító okát megkeresni, bár nem tagadja, hogy olyat végül is találni lehetne. Államot és vallást a kényszerűség fogalmával kapcsolatban helyez a kultúrával szembe, amely meg szerinte a spontaneitást jelenti. De a kultúrához tartozó nyelv nem enged több szabadságot a vele élő és egyesnek, mint az állam vagy egyház a maga tagjainak. A három potenciát - bevezető megjegyzésektől eltekintve - nem külön-külön, hanem egymáshoz való viszonyukban, egymástól való függésükben (Bedingheit) vizsgálja. Mert pl. a kultúra ép úgy függhet az államtól vagy vallástól, mint ahogy megfordítva: olykor a műveltség fogja az állami életet vagy a vallási gondolkozásmódot meghatározni. Hat függési viszony nyer ilykép B. az ő három fogalmának variálásával, s ez által ügyesen és szellemesen mutatja be azon egész világtörténeti folyamatot, melynek körén belül a történeti hatalmak majd egymás fölébe kerülnek, majd egymás alá, úgy a kompromisszum egyensúlyába helyezkednek el. Bennünket jelenleg kevésbé B. nagy történeti áttekintései érdekelnek, mint inkább az államra, vallásra és kultúrára vonatkozó alapgondolatai.
Az állam B. szerint a jognak őre, amely legbiztosabban akkor marad egészséges, ha pillanatra sem felejti származását, kényszerű jellegét. B. megérte (1897-ben halt meg), de nem akarta megérteni azon újszerű államot, amely a jogvédelmen kívül a kulturális és szociális feladatok egész területét a maga érdekkörébe vonta. Az autokráciák által nagyra növelt bizalmatlansággal tekintett minden állami beavatkozást, melynek a szabad gondolkozás birodalmához és az önkényes erkölcsi rendhez vonatkozása volt, a bürokratizmus filozófiájának hívta az igyekezetet, amely az állami hatalom kiterjesztését hirdette, a változott politikai és társadalmi viszonyok között is megmaradt - Wilhelm Humboldt álláspontján. Mindennek ugyan mintha némileg ellentmondana, hogy az olasz renaissance történetében az államalakulás és - módosulás problémáira nagyon nagy figyelmet fordít és a megértés odaadásával magyarázza, mint lett az állam hozzáértők kezeiben a természet nyers anyagából művészi alkotássá, emberi számítás által a hatalom messze nyúló eszközévé. De s ez csak annak bizonyítéka, hogy B.-ot saját politikai elmélete sem tévesztette meg helyes történeti érzékében, amely az állami jelenségeket mindenkor a történés középpontjában fogja elhelyezni. Liberális elméletén kívül életkörülményeinek volt első sorban döntő befolyása az értékelésre, melyet politikai kérdésekben gyakorolt, s a hangnemre, melyet az állam hatalmával szemben többnyire használt. B. svájcinak született, aki németországi tanulóévek után egész életét mint svájci polgár élte végig, távol és érintetlenül a nagynémet törekvésektől. “A mi történeti gondolkozásunk - mondja a német Meinecke, a Historische Zeitschrift szerkesztője - nagyjában az államért és nemzetért folyó küzdelemben alakult ki. A küzdelem ez iskoláját Burckhardt nem végezte el" (Hist. Zeitschr. 1906, 559.). Nem a Droysenek és Treitschkék, az első sorban politizáló historikusok gárdájába tartozott, sőt a német impérium fejlődését 1871 után - fiatal barátjával, Nietzschével együtt [*] - bizonyos elkedvetlenedéssel szemlélte. A berlini katedrát, a megtisztelő felhívást, hogy mesterének Rankenek utódja legyen, visszautasította. Kisvárosinak, kisterületű állam polgárának akart megmaradni, mert bár a nagy birodalomnak civilizatorikus feladatát kétségbe nem vonta (W. 32), érzelmei - menten politikai ambicióktól és álmoktól - a kis ország szerényebb igényű, de bensőbb kultúrájához vonzották. [*]
Amihez B. teljes bizalommal lépett, amit fönntartás nélkül becsesnek tartott, az sem az állam, sem a vallás, az emberi kultúra volt szerinte ugyan a vallás soha meg nem szűnő metafizikai szükségből fakad, de egyház és dogma a maga világtörténeti szereplése által mégis arra tanította meg a histórikust, hogy a mai viszonyok között az állam és egyház elválasztásának híve legyen. Különös szeretettel foglalkozik a görögök vallásával, ép mert az dogmát, papi rendet, egyházat nem ismer, s ez okból a kultúra szabad fejlődésének nem áll úgy útjában. A kultúrát szellemesen órához hasonlítja, amely arról az időpontról ad számot, midőn forma és tartalom többé nem fedik egymást (W. 56). Legszívesebben ennél az óránál állott, hogy az idők járását figyelje meg. Számára a kultúra elsősorban saját lelki szükségletét jelentette, a költészetet, a művészetet. Az erre fordított gond, a művészi alkotásokba való elmerülés határozta meg legbensőbb módon egész történetírói jellegét. B. nem is annyira logikai fogalmakkal fűzte egymáshoz a múltra vonatkozó ismereteket, mint inkább szemléletben, képekben vonultak azok el lelke előtt, s ezt a belső tapasztalatot iparkodott a történetírói szavakba foglalni. Képzelőtehetsége avval a biztonsággal sejteti és mutatott ki eleven életet a fogalmak és szók mögött is, mellyel a műkritikus a holtanyagú szoborból vagy festményből az alkotó művész érzéseire és szándékaira következtetet.
A visszaérzés és - képzelés erejével látta a múltat, s ítélete emberek, események és intézmények fölött tán e közvetlenség miatt lesz olykor a rendesnél határozottabb és keményebb. De kultúra a művészeten kívül az emberi élet összes apró-cseprőségeit is magában foglalja: a mindennapi foglalkozást, a társadalmi szokásokat, a társas szórakozásokat, a nő szerepét, helyzetét és ezer egyebet. B. a műértő élvezetével merül el e színesen forgó kaleidoszkóp nézésébe, Goethe szellemében mikrológussá lesz, mert a legkisebb megfigyeléséből is a legnagyobbra tud visszakövetkeztetni. Hogy a kultúra csecsebecséit megismerje, a legzajosabb helyeket is szívesen keresi fel, ahol tudomány és művészet ellenére az élet vadúl dühöng, sebet ejtve nemcsak azokon, kik ez élet részesei, hanem a szemlélő szívén is. Történetbölcsészeti könyvének legszínesebb és legmelegebb sorai modern kultúránk első tűzhelyének, Athénnek vannak szentelve (W. 123).
(vége köv.)
[*]
[*]
[*]
[*]
[*]