Magyar Könyvszemle   117. évf. 2001. 4.szám   Vissza a tartalomjegyzékhez

[393KLANICZAY GÁBOR
Szent László „csodás” tettei krónikáinkban

Gerics József és Ladányi Erzsébet a Magyar Könyvszemle 2001 tavaszi számában közölt tanulmánya[1] számos ellenérvet sorakoztat fel Szent László kultuszának kezdeteiről kidolgozott megfigyeléseimmel szemben.[2] Gondos okfejtésükben három általam tárgyalt kérdésre térnek ki: a XII. század eleji lengyel krónikás, Anonymus Gallus Szent Lászlóra vonatkozó kijelentéseire, krónikáink Lászlóra vonatkozó „csodás” epizódjainak értékelésére, valamint Szent László kultuszának esetleges bizánci mintáira. Érvrendszerük alapját egy negyedik, általánosabb okfejtés szolgáltatja: a szentté avatás XI–XII. századi kritériumainak, a „szent tettek”, csodák, legendák kortárs megítélésének a jellemzése. Mielőtt a cikkükben felvetett konkrét vitakérdésekre reflektálnék, én is ennek az általánosabb problémának a tárgyalásával kezdem válaszom.

1. A szentté avatás kritériumai

Az elmúlt évtizedek történeti kutatása igen sok új eredményt produkált a középkori szentkultuszok témakörében: szinte könyvtárnyira tehető a közelmúltban publikált hagiográfiai forráskiadványok és szakmunkák száma.[3] Az új eredmények egy számottevő része épp az itt vitatott kérdésekhez: a szentté avatás XI–XIII. században radikálisan átalakuló kritériumaihoz, a pápaság változó szerepéhez [394és a csodák korhoz kötött megítéléséhez kapcsolódik. Margaret Toynbee[4] és Eric Waldram Kemp[5] úttörő kánonjogi és történeti tanulmányai nyomán 1981-ben jelent meg két alapvető monográfia: André Vauchez[6] és Michael Goodich[7] munkái, amelyek bemutatták, hogyan alakult ki a szentté avatási per új eljárásmódja a XIII. század elejére. Ennek a XI–XII. századi átalakulásnak a legfontosabb következménye, hogy a szentté avatást III. Ince (1198–1216) pápai előjoggá nyilvánítja, és a helyi kezdeményezések elbírálására egy olyan kánonjogi procedúrát vezet be, amely gondosan és kritikusan megvizsgálja a szent életéről és csodáiról összegyűjtött tanúvallomások hitelességét. Ez a változás alapvetően átalakítja a középkori szentkultuszt: a XIII. századig ugyanis elegendő volt a helyi, püspöki döntés ahhoz, hogy a „szentség hírében” (fama sanctitatis) meghalt személy földi maradványait „felemelje” (elevatio), és ünnepélyesen új, méltóbb helyre vigye át (translatio), miután annak szentségéről az ereklyéknél történt csodák révén bizonyosságot szerzett. Míg a XIII. századig minden helyi, püspöki döntés által megalapított szentkultusz „hivatalos” lett, a XIII. század elejétől kezdve, mint Vauchez és Goodich bemutatta, átlagosan csupán a helyi kezdeményezések felének sikerült elérnie a szentté avatási vizsgálódások megindítását, és az 1198 és 1437 között megindított 71 szentté avatási pernek csupán a fele (35) jutott el a középkorban a kívánt eredményhez, a szentté avatáshoz.[8] Az első vizsgálódás nyomán eredménytelen szentté avatási perek szent-jelöltjei (közéjük tartozott 1943-as szentté avatásáig Árpádházi Szent Margit is) „boldog”-ként (beatus, beata) helyi tiszteletre jogosulhattak, de alapvető megkülönböztetés választotta el őket a „kanonizált” szentektől.

Ennek a nagy történeti átalakulásnak középkori szentkultuszaink szempontjából azért van különleges jelentősége, mert valamennyi középkori magyarországi szent szentté avatása (1083: Szent Zoerard-András, Szent Benedek, Szent Gellért, Szent István, Szent Imre; 1192: Szent László)[9] épp a XI–XII. századi átmeneti időszakra esik, amikor a pápai szerepvállalás új formája és exkluzivitása még csak kialakulóban volt. Bernhard Schimmelpfennig részletes elemzéssel feltárta, hogy 998-tól, Ulrich augsburgi püspök szentté avatásától kezdve (amely az első olyan középkori kanonizáció volt, ahol kifejezetten kérték a pápai hozzájárulást), hogyan terjedt el ez a törekvés a XII. század végéig, összesen 18 esetben [395biztosítva a pápa jóváhagyását a szentté avatásra vonatkozó püspöki döntéshez.[10] A nemzetközi kutatás sem az 1083-as magyarországi szentté avatásokat, sem Szent László 1192-es szentté avatását nem sorolja e korai „pápai kanonizációk” közé, nem tartva elég meggyőzőnek azokat a hagiográfiai és krónika-említéseket, amelyek ez esetekben pápai bullára, pápai legátusok közreműködésére utaltak. Mint ismeretes, Szent István 1083-as szentté avatásának pápai kezdeményezéséről először Hartvik 1100 után keletkezett legendája tesz említést: kiemelve, hogy „a római szék intézkedéséből apostoli levéllel elrendelték, hogy mindazoknak a testét felemeljék, kik Pannóniában a keresztény hit magvait igehirdetéssel vagy intézkedésükkel hintve azt Istenhez térítették”,[11] majd Szent Gellért kisebbik legendája ezt kiegészíti egy pápai legátusról szóló híradással.[12] Szent László 1192-es kanonizációjának szentszéki résztvevőiről még távolabbi a híradás: Spalatói Tamás ír róla az 1266 után befejezett Historia Salonitana (Historia salonitanorum pontificum atque Spalatensium) című művében: „Ebben az időben a felséges férfiú, (III.) Béla, Magyarország királya elküldte bizalmas notáriusait az Apostoli Székhez és azt kérte Innocentius pápa úrtól, hogy rendelje el boldog László király maradványainak felemeltetését, hogy azokat illőbb helyen lehessen elhelyezni, s rendelje el, hogy őt a szentek sorába iktassák. Kérésébe a pápa beleegyezett és elküldött egy főtisztelendő férfiút, Gregorius de Chrescencio bíborost, hogy a király kívánságainak illő módon tegyen eleget. Ekkor a bíboros – elvállalva az apostoli követséget – áthajózott, és Dalmácia vidékére jött, és Trauban kötött ki… Volt a kíséretében egy klerikus, a káplánja, név szerint Bernát, Toscana tartományból, Perugia volt a hazája, egy tudós és ékesszóló [396férfiú, magas termettel… Amikor aztán mint (pápai követ), Gregorius Magyarországra utazott, és ott küldetési feladatának eleget tett, visszatért hazájába.”[13]

További történeti adatok hiányában nehezen eldönthető, hogy valós-e ez a kései híradás a pápai legátus aktív szerepéről László szentté avatásán, vagy csupán arról van szó, hogy Spalatói Tamás az általa ismert későbbi modell elemeivel színezte ki a már megalapított (és a XIII. század előtt még ebben formában teljesen szabályosnak minősülő) szentkultusz kezdeteiről adott beszámolóját. Mindenesetre árulkodó pontatlanság, hogy történetében nem az akkori pápát, III. Celesztint (1191–1198) szerepelteti, hanem utódját, III. Incét, vagyis épp azt, aki bevezette a szentté avatás pápai előjogát, s ezért neve a közvetlen utókor számára logikusan merülhetett fel ebben az összefüggésben. Az is nyilvánvaló, hogy László szentté avatása még a régi kánonjogi formák szerint történt, vagyis elegendő volt a döntéshez a helyi egyházi vezetők kezdeményezése. Nem maradt fenn a nyoma semmiféle különösebb szentté avatási vizsgálatnak, még kevésbé az ilyenkor készített feljegyzéseket kiértékelni hivatott külön szentszéki vitának, s ez nem is meglepő, hiszen mindennek a formái csak egy évtizeddel később kezdtek kialakulni.[14]

A szentté avatási per kötelezővé tételéhez vezető folyamat részletes történeti vizsgálata arra is rávilágít, hogy miért törekedett a Szentszék egyre határozottabb beleszólásra a XI–XII. századi szentté avatásokba. Az új szentkultuszok helyi létesítésével kapcsolatos aggodalmak elsősorban egy sajátos szent-típus, az uralkodó-szent kapcsán vetődtek fel. A szent császárok, királyok, királynők és hercegek kultusza ugyanis gyakorta hatalmi és dinasztikus célokat is szolgált. Nem véletlen, hogy épp az a két pápa lépett fel e téren a korábbi gyakorlat megváltoztatásáért, a fokozott pápai ellenőrzésért, akik a császári hatalommal a legélesebb konfliktusban álltak: VII. Gergely (1073–1085) és III. Sándor (1159–1181). Nem szerencsés tehát, amikor Gerics József és Ladányi Erzsébet épp e két pápa polemikus kijelentéseit használja fel annak jellemzésére, hogy milyenek voltak [397a szentté avatás általános kritériumai a XII. században, és hogy „mit tartott a kor a szentek csodáinak”.[15]

VII. Gergely pápa Hermann metzi püspökhöz írt levele (1081), amelyre hivatkoznak, mindenekelőtt „a világi dicsőségtől eltelt királyokról és császárokról” szól. Indulatosan azt állítja, hogy „az autentikus feljegyzéseket megvizsgálva” alig lelt olyan császárt vagy királyt, aki „annyira ékeskedett volna az erények jeleivel, mint azoknak (az egyházi embereknek) a megszámlálhatatlan sokasága, akik megvetik a világot”. Ez az, ami közvetlenül megelőzi azt a Gerics és Ladányi által idézett mondatot, amelyben VII. Gergely a királyok és császárok talmi dicsőségével szemben a nagy szentek csodáira hivatkozik, és megállapítja, hogy ezen a téren még olyan „kegyes emlékezetű”, kiváló uralkodók is elmaradnak mögöttük, mint Constantinus, Theodosius, Honorius, Nagy Károly vagy Jámbor Lajos, mert ők nem tettek csodákat s az egyház nem is tiszteli őket a szenteknek kijáró misékkel, oltárokkal. Mindez kétségtelenül magában foglalja a világi hatalom szakrális törekvéseinek a bírálatát, s ebben érvként használja fel az egyházi emberek szentségét. De ezek a polemikus éllel megfogalmazott kijelentések egyáltalán nem azzal az ambícióval fogalmazódtak, hogy „hivatalos” definíciót adjanak a csoda vagy a szentség kritériumaira, erre a XI. század végén még nem merült fel igény, nem volna helyes őket „a VII. Gergely által a királyok kanonizálására vonatkozóan támasztott követelményeknek” tekinteni, mint azt Gerics és Ladányi teszi.[16] Nincs tudomásunk arról, hogy a későbbiekben, a XII. század második felétől kezdve, amikor Rómában már valóban foglalkozni kezdtek ilyesféle követelményekkel, felhasználták volna VII. Gergely szavait ilyen célra.[17]

A III. Sándor pápától idézett mondat a K. svéd királyhoz 1171-ben intézett „Aeterna et immutabilis” kezdetű leveléből való. A házasság intézményére, az egyházi intézmények tiszteletére, s a tizedek fizetésére vonatkozó intelmek nyomán a pápa kitér egy olyan ügyre, amelynek „hallomása nagy borzalommal töltötte el”: „van köztetek, aki ördögi fondorlattól megtévesztve, pogány módra, szentként tisztel egy olyan embert, aki ittas, részeg állapotban volt, amikor meggyilkolták”.[18] És egy Pál apostolra történő hivatkozás után („részeges… nem részesül Isten országában” 1Kor. 6,10) következik a Gerics és Ladányi által idézett tilalom: „…azt az embert ne merészeljétek a következőkben tisztelni. A római [398egyház felhatalmazása nélkül még akkor sem szabad őt nyilvánosan szentként tisztelnetek, ha igen sok csoda történnék is általa.”[19] A pápai tilalom hátterében itt is politikai intrika rejtőzött: a kérdéses szentkultusz valószínűleg az 1160 körül meggyilkolt Szent Erik (a leendő svéd nemzeti szent) kezdődő tisztelete, a K. kezdőbetűvel jelölt uralkodó, a pápai levél címzettje (esetleg sugalmazója) pedig a rivális Sverker dinasztia 1167 körül rövid ideig uralkodó tagja, Kol lehetett.[20]

Ellentétben VII. Gergely kijelentéseivel, a kérdéses, ,audivimus’ szóval kezdődő bekezdésnek valóban jelentős szerepe lett a szentté avatás szabályainak meghatározásában. Hosszú ideig úgy tekintették III. Sándor pápa e mondatát, mint a kanonizációt illető kizárólagos pápai előjog első ünnepélyes kinyilvánítását. Stephan Kuttner jogtörténeti kutatásai azonban felhívták a figyelmet arra, hogy ennek érvényesítésére a XII. század utolsó évtizedeiben még nincs példa; a kánonjogi gyakorlat valójában csak később, a XIII. század elején változott meg. Ennek következtében, a precedens-elv jegyében kutatták fel és vették be ezt a passzust 1234-ben a IX. Gergely pápa által összeállított Decretales gyűjteménybe.[21] Az azóta is folyó vita ezen a megállapításon csupán annyit árnyalt, hogy a nem sokkal azelőtt megtért nép trónviszályai III. Sándor pápa számára megfelelő alkalmat kínálhattak arra, hogy nyersen hangsúlyozza az erősödő pápai centralizáció célkitűzéseit szolgáló új igényeit.[22] (Érdemes végiggondolni, mennyire hasonló célkitűzésekre utal VII. Gergely pápa fellépése a magyarországi trónviszályok idején.)

Nem véletlenül okozott gondot a pápaságnak a szent királyok és császárok kultuszainak XI–XII. századi elszaporodása: az uralkodók szentsége ugyanis egyházpolitikai fegyver lehetett a pápasággal vagy a helyi egyházszervezettel konfliktusba kerülő világi hatalom kezében.[23] Megfigyelhetjük ezt a Hitvalló Edvard szentté avatásának ügyét sikerre vivő (1163), majd néhány évvel később Becket Tamást [399meggyilkoltató (1170) II. Henrik angol király esetében,[24] s még inkább a Nagy Károly 1165-ös, III. Paszkál ellenpápa által történő szentté avatásakor, amely I. (Barbarossa) Frigyes császár érdekeit szolgálta.[25]

A pápai „központosítás” e téren tehát éppen azzal próbált szembeszegülni, ami a XI–XII. században egyre elterjedtebb gyakorlat lett a Skandináviával és Kelet-Európával kibővült keresztény Európában. Gátolni próbálta, hogy a keresztény királyság és a helyi egyház szövetségét a két fél közös megegyezésével megalapított dinasztikus szentkultusz pecsételje meg. Szent István és Imre 1083-as, valamint Szent László 1192-es szentté avatása is ebbe a típusba tartozott, ezért állítottam történeti vizsgálódásaim középpontjába a kultuszok megalapítóinak – Szent László királynak és III. Bélának – motivációit, mintaképeit, egyházpolitikai célkitűzéseit. Épp ebből a nézőpontból lesz különleges jelentősége annak a kérdésnek, hogy volt-e valamiféle korábbi kultusz-előzmény, valamilyen korábban dokumentálható ,fama sanctitatis’ e két kanonizáció előtt. Ha volt ilyen, természetesen az sem csökkenti a szentté avatásban részt vevő uralkodók kezdeményezésének, támogatásának a jelentőségét és rekonstruálható egyházpolitikai megfontolásait. De ha nem tudunk ilyenről, az még jelentősebbnek tünteti fel az ő szerepüket, és még inkább kutatandóvá teszi, hogy a szentté avatást kezdeményező uralkodó személyes élményei, kapcsolatai, törekvései mennyiben befolyásolták a megalapítandó új szentkultuszt.

Mielőtt rátérnék a Szent László csodáival kapcsolatos konkrét vitakérdésekre, néhány szót kell még ejtenem arról, hogy miként változott a „csoda” jelenségének megítélése a szentté avatási eljárások XII–XIII. századi átalakulása folyamán. Hogy mi minden minősült csodának a keresztény szentkultusz első évezredében, arról az egyházatyák és doktorok is sokat vitatkoztak.[26] A középkori hiedelmekben azonban a szabatos teológiai definíciók helyett inkább a hagiográfiai irodalomban [400(legendákban, mirákulum-gyűjteményekben) lejegyzett sok-sok csodát strukturális-tipológiai szempontból megvizsgáló monográfiák igazítanak el. Pierre-André Sigal 1985-ben publikált könyve, Amely 76 szent-legenda és 166 csoda-gyűjtemény vagy translatio-beszámoló több mint 5000 csodáját dolgozta fel,[27] és az ennek nyomán megélénkült történeti vitákból születő esettanulmányok sora.[28] Sigal és Goodich nyomán négy alaptípust szokás elkülöníteni e csodák között, amelyek azután keveredhettek vagy új kombinációkat is létrehozhattak: (1) gyógyítócsodák (ez a legnagyobb számú csoport); (2) egyéb balszerencsében adott segítség (természeti csapás elhárítása, hadicsoda, fogságból szabadítás, stb.); (3) természetfeletti dolgok megtapasztalása (látomások, különleges fizikai jelenségek – levitáció, fények – rendkívüli testi jegyek); (4) büntetőcsodák.

A sok ezer csoda-elbeszélés gyakran magába foglalt olyan archaikus elképzeléseket a gyógyításról, a természetfelettiről, amelyek már a kései antikvitástól kezdve olykor kritikát is kiváltottak. E bírálatok felerősödése nyomán, a XII. században hosszú traktátust szentelt a csoda kérdésének Cluny híres apátja, Petrus Venerabilis.[29] A szentté avatási vizsgálat kötelezővé tétele épp e kritikának az élét próbálta elvenni a XIII. század elején, biztosítva, hogy csak a több szemtanú által hitelesített, esküvel tanúsított csodákat fogadják el a szentség bizonyítékának. Épp ezen a ponton ragadható meg a késő-középkori átalakulás mibenléte. A szentek csodái a hagiografikus attribútum, a díszítőelem pozíciójából a vitatandó és igazolandó bizonyíték státusába emelkedtek.

Külön ki kell térni e ponton két archaikus motívumra, amelyet Gerics József kiemelt: a termékenység előmozdítására és a skrofulózist gyógyító francia és angol királyi gyógyítócsodára. Gerics mindkét csoda-típusról helyesen hangsúlyozta, hogy nemcsak szentté avatott uralkodókhoz kapcsolódhatott, hanem a középkori [401császárok és királyok egy szélesebb körénél szolgált szakrális attribútum gyanánt, vagy a ,bonitas regis’ jeleként. Arra is felhívta a figyelmet, hogy alkalomadtán egyeseknél, pl. Hitvalló Edvardnál utólag ezt a hagyománymotívumot a szentség bizonyítékává minősítették át.[30] Ehhez csupán annyit érdemes hozzátenni, hogy a középkori uralkodók szakrális legitimációja kapcsán e két csoda-típussal igen kiterjedt nemzetközi szakirodalom foglalkozott. E munkák rámutattak, hogy egyes uralkodók szentként történő tisztelete csupán a dinasztikus-uralkodói szakralitás egyik lehetséges középkori támasza, amely néha keveredett, máskor pedig vetélkedett olyan hiedelemkörökkel, mint a germán ,Königsheil’ fogalma vagy a csodásan gyógyító királyi érintés dinasztikus öröklődésének francia és angol tradíciója.[31] Említést érdemel, hogy a szentté avatás és a csoda kritériumainak XIII. századi átalakulása, amely hosszú távon valóban befolyásolta egyes csoda-típusok megítélését, népszerűségét, érdekes módon nem szorította ki ezt a két „archaikus” típust. A királyi gyógyítócsodák előkelő helyet kaptak az 1297-ben szentté avatott francia Szent Lajos király (1226–1270) kultuszában,[32] a magyar szent királyok dinasztikusan öröklődő, jólétet, békét és termékenységet hozó képességeit pedig nem más, mint a neves pápai legátus, Gentilis bíboros hangsúlyozta a XIV. század elején.[33] Arra a középkor végéig egyetlen példa sem akadt, hogy valamely szenthez kapcsolt csodát a szentté avatási perek a történet „archaikus” vagy „népi” jellege miatt nyilvánítottak volna „kétesnek”, és ezért kihagyták volna a hagiográfiai alkotásokból (legendákból, csoda-jegyzékekből).[34]

Szükséges volt ennek az általános vallástörténeti kontextusnak a részletes bemutatása, mert épp ezeknek az újabb kutatási eredményeknek a figyelembevételén alapul a Szent László-kultusz kezdeteiről és a hozzá kapcsolt csoda-történetekről kialakított értelmezésem, amely több ponton vitatja kollégáim eddig elfogadottnak tekintett értelmezéseit, így Gerics József egyes megállapításait is. Most pedig rátérek a konkrét vitakérdésekre.

[4022. Anonymus Gallus

A XII. század első évtizedeiben, feltehetőleg 1118 után író, s a magyar viszonyokat meglepően jól ismerő lengyel krónikás Szent Lászlót „hatalmas testalkatú” és „túláradó kegyességű” uralkodóként jellemezte, „azt mondják, hogy Magyarországnak soha nem volt ilyen királya s utána a föld sem volt már ennyire termékeny”.[35] Gerics József érdeme, hogy 1974-ben a magyar kutatás figyelmébe ajánlotta e sorokat. „Azt mondhatjuk, hogy e szerint Lászlót szentté avatása előtt már vagy 60–70 évvel nemcsak rendkívüli uralkodónak tekintették, hanem emberfeletti, mágikus képességekkel is felruházták.”[36]

Gerics József és Ladányi Erzsébet felróják nekem, hogy „sajnálatosan félreértettem” Gerics József 1974-es tanulmányának mondanivalóját, amikor Anonymus Gallus fenti kijelentését és Gerics hozzá fűzött magyarázatát abban az összefüggésben vizsgálom, hogy az bizonyítja-e „azt a történetírásunkban széles körben elterjedt feltevést, hogy László személye körül rögtön halála után kialakult valamiféle spontán szentkultusz, melynek számos nyoma maradt volna a szentté avatásig eltelt majdnem egy században.”[37] Erre a nézetre Gerics mellett példaként idéztem Kerny Terézia és Szovák Kornél írásait is, akik közül az utóbbi kifejezetten Gerics 1974-es tanulmánya Anonymus Gallussal kapcsolatos fejtegetéseire hivatkozik, amikor azt írja: „Ladislas was regarded as a saint in Hungary at least sixty or seventy years before his canonization”; „Lászlót szentté avatása előtt mintegy 60-70 esztendővel Magyarországon már szentként tisztelték”.[38]

Saját kijelentésem Gericsre vonatkozó részét a következőképp pontosítom Lászlóról szóló tanulmányom 12. illetve könyvem 82. lábjegyzetében: „Gerics József, noha meggyőzően elmondja, miért nem tekinthető ez László esetében a népi kultusz ismérvének, és idézi az Annales Patherbrunnensesben Lothar királyhoz kapcsolódó hasonló szász hagyományt, mégis arra a következtetésre jut, hogy ’Lászlót szentté avatása előtt már vagy 60–70 évvel nemcsak rendkívüli [403uralkodónak tekintették, hanem emberfeletti, mágikus képességekkel is felruházták’”.[39] Újra elolvasva most az 1974-es tanulmányt, amelyből Gerics és Ladányi legutóbbi cikke is reprodukálja a kérdéses részt, belátom, hogy idéznem kellett volna Gericsnek azt a két mondatát is, amelyben külön hangsúlyozta, a félreértést elkerülendő, hogy „a Lászlónak tulajdonított, jó termést biztosító képességet egyáltalán nem tekintették a szentség jelének”, „még nem értékelték át László szent voltának a bizonyítékává, bár csodásnak is minősíthető mozzanat. Lászlónak ezek szerint már Kálmán és II. István idején emberfeletti képességeket tulajdonítanak.”[40] Igaz, továbbra is kérdés számomra, hogy ha Gerics szerint a Gallus-idézet a Lászlónak tulajdonított „mágikus”, „emberfeletti”, „csodás” képességekről tanúskodik, honnan tudhatja pontosan, hogy azt a kortársak „még nem értékelték át László szent voltának bizonyítékává”. Mégis, ezen a ponton elfogadom Gerics és Ladányi kritikáját, valóban árnyaltabb formában illett volna bemutatnom Gerics erre vonatkozó álláspontját, ahogy ezt Szovák Kornél is megtette könyvemmel egy időben megjelenő új László-tanulmányának vonatkozó helyén.[41]

Mindazonáltal, a lényeget illetően, továbbra is úgy tűnik a számomra, hogy Gerics József 1974-es, négy nyomtatott lapra kiterjedő részletes okfejtése végkövetkeztetése megengedő jellegű a Lászlóhoz kapcsolt magyarországi ,fama sanctitatis’ keletkezésének az 1192-es kanonizációt megelőző időpontját illetően, hiszen ott kifejtett érvei Csóka J. Lajos krónikával kapcsolatos kijelentéseinek[42] cáfolatára íródtak: „A róla /Lászlóról/ szóló csodás, ’legendás’ krónikaelbeszélések írásba foglalását, így a mogyoródi csata előtt koronalátomásét és megfejtését ezért indokolatlan lenne pusztán legendás tartalmukra hivatkozva a szentté avatás utáni időkre tenni”.[43] Erre az összefüggésre utaltam könyvem másik Gericcsel vitatkozó gondolatmenetében: „Gerics József több ponton meggyőzően igazolta a krónika szövegének elsőbbségét a László-legendáéval szemben, de egyetlen – számunkra azonban kulcsfontosságú – ponton, mégpedig a legendából hiányzó, de a 14. század eleji krónikaszerkesztményben fellelhető, Lászlóhoz kapcsolt csodás jelenetek kérdésében álláspontja mégsem hozott fel perdöntő érveket.”[44] Miközben továbbra is úgy látom, hogy Anonymus Gallusra [404vonatkozó elemzése 1974-ben azt a célt szolgálta, hogy eloszlassa a kérdéses krónika-epizódok 1192 előtti keletkezésével kapcsolatos kételyeket, Gerics és Ladányi legújabb, itt vitatott tanulmánya egy sor megfontolandó új érvet hoz fel a kérdéses krónika-epizódok korábbi keletkezésével kapcsolatban. A következőkben ezekkel foglalkozom.

3. A László-legendákból hiányzó csodás krónika-epizódok

Öt ilyen epizódot találunk a krónikában: (1) a „kerlési csata”: Szent László herceg győzelme a leányrabló kun felett, (2) László látomása, Amelyben egy angyal koronát helyez Géza fejére, s ezzel megjövendöli a Salamon feletti mogyoródi győzelmet, (3) az ugyanitt László herceg kiválasztottságát jelző, lándzsájára telepedő fehér menyét, (4) a csodafiúszarvas látomásával egybekötött váci egyházalapítás, (5) a Lászlót tüzes karddal védelmező angyalok megjelenése a Salamonnal való párviadalban.[45]

E krónika-epizódok eredeti vagy interpolált volta, s az „eredeti” szöveg, valamint az interpolációk keletkezésének időpontja körüli vita nem tekinthető lezártnak a történetírásunkban.[46] Nem állítom, hogy az általam leírtak perdöntő bizonyítékot hoztak volna fel a kérdéses szövegrészek későbbi keletkezése mellett. Mindenesetre megfontolandónak tartom – támaszkodva Kristó Gyula hasonló észrevételeire is –, hogy ezek az epizódok „abban is különböznek a többi krónikarészlettől, hogy Lászlót minden esetben a ,beatus’, ,beatissimus’, ,sanctus’ jelzővel tüntetik ki. Ez a szóhasználat pedig aligha elképzelhető a szentté avatást megelőzően.”[47] Ehhez az érvhez Gerics és Ladányi a következő reflexiót fűzi: „László neve [405mellett a krónika róla szóló elbeszélésében a ,beatus’, ,beatissimus’ jelző feltűnését a hős kanonizációja utáni interpolációnak tekintjük, amelyek nem irányadóak az elbeszélés egészének keletkezésére nézve”.[48] Fennmarad a kérdés: miért épp e kérdéses csoda-epizódoknál kerül oda csupán a ,sanctus’, ,beatus’, ,beatissimus’ jelző abban a krónika-szakaszban, amely László nevét szinte minden bekezdésben leírja?

A kerlési csata László-epizódja krónikánk egyik legtöbbet vitatott fejezete, amelyben többen egy önálló epikus mű krónikába olvasztott változatát, illetve sokféle archaikus-keleti, illetve lovagi-nyugati toposz ötvöződését látták.[49] Egyetértek Gericcsel és Ladányival abban, hogy e történetet „bajosan lehet a 12. századnál későbbi szerzőnek tulajdonítani”,[50] valóban e mellett szól mind a „filia episcopi Waradiensis” emlegetése, mind a régies „Cunus” népnév használata.[51] Vitatott cikkemben és könyvemben nem is azt állítottam, hogy ez a Lászlóhoz kapcsolt – inkább regényes mint csodás – történet a XIII. században keletkezett volna. Csupán kételkedtem, és továbbra is kételkedem abban, hogy e leírás benne lett volna a krónikaszerkesztménynek abban a XII. század végi változatában, amelyet a László-legenda szerzője felhasznált, méghozzá abban a formában, ahogy a XIV. századi szövegekben szerepel: a „Beatissimus Ladizlaus dux” és a „sanctus dux Ladizlaus” megjelölésekkel.

A mogyoródi csata előtti látomás, az angyal által Géza herceg fejére helyezett korona kérdésében támaszkodom Váczy Péter tanulmányára, amely, elsősorban képi források alapján, az „angyal hozta korona” motívumáról azt írta: „ha elvétve Nyugaton is találkozunk az effajta ábrázolásokkal, bizánci hatásra kell gyanakodnunk”. Ennek alátámasztására két bizánci, egy orosz, egy bulgár, és két nyugati ábrázolást reprodukál.[52] Nem mond ellent e hipotézisnek Gerics József azon feltevése, hogy e motívum támaszkodik Józsue főpap angyal általi koronázásának Zakariás könyvében olvasható bibliai előképére (Zak. 3, 1–7), hiszen a bizánci kereszténység is támaszkodott bibliai előképekre. Gerics ezen felül egy már Váczy által is reprodukált képi forrásra (Kanut dán király koronázásának a [406Liber Vitae-ben látható ábrázolására) hivatkozik, hogy alátámassza e motívum nyugati és nem bizánci eredetét. Utal továbbá II. Henrik császár szakramentáriumának koronázási képére, akit ugyan nem angyal, hanem maga Jézus koronáz (tehát ez egy másik típus!), de egy angyal ad kezébe egy keresztes végű botot. Ezen túl hivatkozik még Sevillai Isidorus és Reimsi Hinkmar fejtegetéseire a korona győzelmi jelvényként történő értelmezéséről (ahol angyalról nincs szó), továbbá Widukind feljegyzésére, miszerint I. Henriknek és I. Ottónak angyal volt a hadijelvénye (ahol koronáról nincs szó).[53] Bár a motívum eredetének a kérdése természetesen továbbra is nyitva marad, Gerics József Váczy Péterrel szemben felhozott érvei nem tűnnek meggyőzőnek.

Gerics és Ladányi újabb cikkükben nem térnek ki arra a kérdésre, hogy a 120. krónika-fejezet angyal-hozta-korona látomása interpoláció-e az eredeti gesta-szövegben. E problémával azonban Gerics József évtizedekkel ezelőtt foglalkozott már, a 124. krónika-fejezet csodafiúszarvas látomásának a váci egyház-alapításra vonatkozó történetével együtt.[54] Ott a korona-látomás történetének eredetisége, de az ugyanebben a történetben szereplő Szent Péter-kápolna interpoláció-volta mellett érvelt, míg a csodafiúszarvas sokat tárgyalt[55] színes, folklorisztikus mondáját teljes egészében interpolációként értelmezte.[56] Legalábbis ennek a csodának az esetében tehát megegyezik az álláspontunk: valószínűleg nem lehetett benne abban a gesta-szövegben, amelyet László legendájának szerzője használt.

Ki kell térnem végül a Salamonnal vívott párbaj idején Szent László feje felett tüzes karddal repkedő angyalok – a 129. krónika-fejezetben olvasható – motívumára. Ennek a történetnek Kristó Gyula által vallott interpoláció-voltát[57] sem tárgyalja Gerics és Ladányi. Csupán arra térnek ki, hogy az angyal hozta koronához hasonlóan ennek a jelenetnek is megvoltak a bibliai előképei a Genezis lángoló kardú kerubjaiban (3,4), illetve Dániel könyvében.[58] Mint az angyal-hozta [407koronánál, itt sem értem, hogy e bibliai előkép mennyiben cáfolja Gerics és Ladányi szerint a korban közelebbi minták esetleges hatását: az Attilával való találkozás során Leó pápát a levegőben karddal védelmező angyalok híres, paulus Diaconustól származó történetét (amelyekre utal ugyanennek a krónikának egy korábbi passzusa),[59] vagy esetleg a XIII. századi Szent Vencel-legendák hasonló jelenetét, amire Horváth Cyrill hívta fel először a figyelmet.[60]

Végül Gerics és Ladányi megfogalmaznak egy általános magyarázatot is arra, hogy miért nem kerültek bele a legendába a krónikában szerintük akkor már fellelhető „csodás” epizódok „… a legenda nem bocsátkozik László Salamonnal vívott harcainak, s e küzdelmek László szempontjából még oly dicsőséges ’csodáinak’ részletezésébe. Ezekről az olvasó figyelmét inkább el kellett terelnie, mert tárgyalásukkal és trónhoz való jog elemzésével László szentté avatását veszélyeztette volna.”[61] Figyelemre méltó ez az érv, mert magában hordozza Gerics és Ladányi velem folytatott vitájának alapzatát, a szentté avatás XII. századi kritériumairól alkotott eltérő felfogásunkat. Gerics és Ladányi abból indul ki, hogy a László-legenda szerint, ha Géza „nem a közte és Salamon király közt való rokoni viszály idején halt volna meg, akkor már régen a szentség érdemével és dicsőségével nyilvánosan felékesítve ragyogna”.[62] Ezek után a cikkben vezérmotívumként vonul végig az állítás: „Gézának szentté avatásába került a trónviszály Salamonnal”.[63] A kérdéses legenda-mondat azonban szerintem egyáltalán nem több mint a majdnem másfélszáz évvel a történtek után író szerző retorikai fordulata. Semmiképp sem értelmezhető úgy, mint egy hitelt érdemlő történeti forrás, amely a Gézának úgyszólván kijáró kanonizációról tudósít, ami csupán a – legitimista szempontból bűnnek számító – hatalomra kerülési módja miatt hiúsult volna meg.

Nem tartható Gerics és Ladányi állításának második fele sem, miszerint a legendaíró azért hagyta volna ki szövegéből az általa használt krónikaszövegben akkor már – szerintük – benne foglalt csodás epizódokat, mert azzal „veszélyeztette volna László szentté avatását is”. Ez a feltételezés nemcsak azzal nem vet számot, hogy ilyen politikai-ideológiai kritériumai nemcsak a XII. században, hanem később sem voltak a szentté avatásnak, hanem azzal az egyébként általuk is vallott ténnyel sem, hogy bár a László-legenda feltételezett ősváltozata már elkészülhetett az 1192-es szentté avatásra, az általunk ismert mindkét szövegvariáns a XIII. század elején íródott, tehát már semmiképpen sem lehetett [408kihatással magára a kanonizációra.[64] Az sem tűnik valószínűnek, hogy a kérdéses csoda-történetek valamely egyéb okból (például túlzottan archaikus, folklorisztikus jellegük miatt) maradtak volna ki. Azon meggondolások mellett, amelyeket már fentebb, Anonymus Gallus kapcsán e tárgyban elmondtam, utalnék arra, hogy akad a László-legendában az öt csodás krónika-epizódhoz mérhetően archaikus és folklorisztikus történet: a kiéhezett seregéért aggódó szent király imájára megjelenő szarvas- és marhanyáj.[65]

Gerics és Ladányi hipotézise a csodás krónika-epizódoknak a legendából történő szándékos kihagyásáról mindezen okok miatt számomra nem elfogadható, továbbra is az tűnik valószínűbbnek, hogy ezek a jelenetek az 1192-es szentté avatás után, interpolációként kerültek a krónika-szövegbe, és ezért nem vehette át őket a krónikából egyébként bőségesen merítő legenda.

4. A bizánci eredet

Végezetül röviden reflektálnék arra is, amit Gerics József és Ladányi Erzsébet Szent László kultuszának esetleges bizánci mintáiról, illetve a Lászlót szentté avattató III. Béla feltehető motivációiról szóló okfejtésemről ír. Szerintük „a sarkalatos kérdés az” ismerek-e „olyan bizánci szöveget, amely – akár a szentség híre nélkül is – például az Anonymus Gallusnál Lászlónak tulajdonított, jó termést biztosító képességre vonatkozik. Ilyen forrás bemutatása nélkül a László szentségének bizánci gyökerére vonatkozó elgondolás igazolatlan feltevés marad.”[66] Ilyen forrást valóban nem ismerek, a III. Béla vallásfelfogását minden bizonnyal befolyásoló bizánci szellemiség kihatása László király legenda-szerű képére valóban a hipotézisek körébe tartozik, magam sem írom másként. A szentkultuszok alakulásában szerintem a kultikus, liturgikus és képi mintáknak, a más királyi és császári udvarokban megfigyelt modelleknek legalább olyan fontos, sőt talán fontosabb szerepe volt, mint a leírt szövegeknek. A bizánci befolyás számos eleme tetten érhető a XII. századi magyar kereszténységben,[67] ennek nyomai felismerhetők a László-kultusz több elemében is.[68] Nehezen vitatható például, hogy a magyar „lovagszenthez” kapcsolt attribútumok közeli tipológiai [409párhuzamait találhatjuk a görög „harcos szentek” – Szent András, Szent György, Szent Theodor és Szent Démétriosz – kultuszában.[69]

Könyvemben megkíséreltem valószínűsíteni, hogy az 1163-tól 1172-ig Bizáncban nevelkedett III. Béla szemtanúja lehetett annak, hogy a Komnénosz dinasztia uralkodói különleges figyelemmel övezték a „harcos szentek” kultuszát. I. Alexiosz császár Szent Démétriosz kultuszát pártfogolta, II. János Szent Györgyét, Manuél pedig Szent Theodorét. 1149-ben Manuél rendelkezésére Szent Démétriosz egy csodatévő ikonját Thesszalonikiből, eredeti őrzési helyéről épp a Szent László király ott szentként tisztelt lánya, Piroska-Eiréné által alapított családi kolostorba, a Pantokratór-monostorba szállították.[70] Apró adalék az ilyesmi, mely semmiképp sem döntheti el azt a nagy kérdést, hogy „honnan eredtek” a László-kultusz motívumai. De úgy hiszem, minden adat, minden analógia közelebb vihet a kultuszteremtő indítékok, hatások feltárásához.

GÁBOR KLANICZAY
The Miraculous Deeds of St. Ladislas in Our Chronicles

This article relates to a long-term debate in Hungarian historiography: what was the relationship between the legend of St. Ladislas, canonized in 1192, and the parts describing his deeds in the ancient Chronicle of the Hungarians (Gesta Ungarorum)? While the priority of the text of the Chronicle has been convincingly proved decades ago by József Gerics, I have recently proposed in my book on royal and dynastic sainthood a different interpretation for five episodes in the Chronicle, describing miraculous deeds, which are not mentioned in the legend. My suggestion (based on those of several other interpreters of the Chronicle) is that these episodes were missing from the legend precisely because they were also missing from the text of the Chronicle the legend writer might have used, because they were 13th century interpolations.

An additional point that I had tried to make in my book in connection with this argument was to put in doubt the early 12th century appearance of a kind of spontaneous cult of St. Ladislas, accepted by many Hungarian historians. If we accept the thirteenth-century dating of the miraculous Chronicle episodes, the historical testimonies of an early cult would be practically reduced to a hint by Gallus Anonymous (not easy to be interpreted). In this case the personal motivations of the founder of the cult, King Béla III, and the possible hagiographic models he might have experienced [410in Byzantium (that of the military saints), or elsewhere (like his personal plans for going to crusade).

József Gerics and Erzsébet Ladányi have published a carefully argued criticism of my suggestions in the 2001/1 issue of Magyar Könyvszemle. My present article is responding to this criticism. In the first place I am trying to describe the evolution of canonisation procedures in the late eleventh and the twelfth century (the period when the cult of St. Ladislas was initiated), as presented in the light of the numerous results of recent historical research. I draw upon this general picture in situating the supposed indices for the early beginnings of the cult of St. Ladislas (the Gallus Anonymus quotation among them). I basically represent the point of view that papal monopoly for the right of canonising was not yet confirmed and their criteria for the canonisations were unclear in the twelfth century, so one cannot build any kind of arguments upon them in deciding whether the concerned miraculous chronicle episodes (coronation by angels, miraculous stag, angels with fiery swords, fight with the Cuman) would have been deliberately disregarded by the late twelfth-century author of the Ladislas legend.

After this general argument I examine once again the concerned chronicle episodes from the hagiographic point of view, and discuss the possibility and the limitations of the influence of the cult of the Byzantine military saints upon the cult of St. Ladislas.

[1] Gerics József–Ladányi Erzsébet: Szent László „csodás” tettei krónikáinkban. = Magyar Könyvszemle (117.) 2001. 20–31.

[2] Bírált tanulmányom: Szent László kultusza a 12–14. században. In: Klaniczay Gábor–Nagy Balázs, szerk.: A középkor szeretete. Történeti tanulmányok Sz. Jónás Ilona tiszteletére. ELTE BTK Középkori és Kora Újkori Egyetemes Történeti Tanszék, Bp. 1999. 357–374.; ugyanez az okfejtés lényegében azonos formában bekerült ezzel foglalkozó könyvembe: Az uralkodók szentsége a középkorban. Magyar dinasztikus szentkultuszok és európai modellek. Balassi Kiadó, Bp. 2000. 139–168.

[3] A kutatás áttekintéséhez l. Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550. Corpus Christianorum, sous la direction de Guy Philippart. Brepols, Turnhout, 1994–1996. vols. I–II.; Boesch Gajano, Sofia: La santità. Laterza, Roma–Bari, 1999.; Gli studi agiografici sul medioevo in Europa (1968–1998). Quaderni di Hagiographica 1, a cura di Emore Paoli. Edizioni del Galuzzo, SISMEL, 2000.

[4] Toynbee, Margaret: S. Louis of Toulouse and the Process of Canonisation in the Fourteenth Century. Manchester University Press, Manchester, 1929.

[5] Kemp, Eric Waldram: Canonization and Authority in the Western Church. Oxford–London, 1948.

[6] Vauchez, André: La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. École française de Rome, Roma, 1981.

[7] Goodich, Michael: Vita Perfecta: The Ideal of Sainthood in the Thirteenth Century. Monographien zur Geschichte des Mittelalters 25 Hiersemann. Stuttgart, 1982.

[8] Az adatokat összegzi és kiértékeli Vauchez: La sainteté, i. m. (6. jegyz.) 71–98., 291–320.

[9] Legyen szabad ezzel kapcsolatban saját tanulmányaimra hivatkozni: Az 1083. évi magyarországi szentté avatások. In: Fügedi Erik, szerk.: Művelődéstörténeti tanulmányok a magyar középkorról. Gondolat, Bp. 1986. 15–33.; Az uralkodók szentsége. 114–122.

[10] Schimmelpfennig, Bernhard: Heilige Päpste – päpstliche Kanonisationspolitik. In: Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. Hrsg. von Jürgen Petersohn. Thorbecke, Sigmaringen, 1994. 73–100.

[11] „ex Romanae sedis institutione apostolicis litteris sancitum est, ut eum corpora elevari deberent, qui in Pannonia Christiane fidei semina iacientes, sua eam predicatione vel institutione ad deum convertissent…” Legenda S. Stephani regis maior et minor, atque legenda ab hartvico episcopo conscripta. Ed. Emma Bartoniek. In: Scriptores Rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum. Ed. Emericus Szentpétery. Academia Litter. Hungarica, Bp. 1938. (=SRH) II. 433.; e kijelentés értékeléséhez l. Gerics József: Judicium Dei a magyar állam XI. századi külkapcsolataiban (A Szent László-kori politikai és jogi ideológia történetéhez). In: Mezey László, szerk.: Athleta Patriae. Tanulmányok Szent László történetéhez. Szent István Társulat, Bp. 1980. 123–127.; Uő: Szent László uralmának vitás kérdései a legendában és a krónikában. = Aetas 1994/1. 30.; In: Uő: Egyház, állam és gondolkodás Magyarországon a középkorban. METEM, Bp. 1995., 137–144.; Klaniczay: Az uralkodók szentsége, i. h. (9. jegyz.) 115–116., 129.; Thoroczkay Gábor: Megjegyzések a Hartvik-féle Szent István-legenda datálásának kérdéséhez. In: Piti Ferenc–Szabados György, szerk.: „Magyaroknak eleiről” Ünnepi tanulmányok a hatvan esztendős Makk Ferenc tiszteletére. Szeged, 2000. 582–583.

[12] „Prefati denique regis tempore a sancte Romanis ecclesie sinodo inventum est, ut corpora eorum, qui Pannoniam in Dei predicatione rigaverant , deberent summo honore venerari et ea dignis laudibus collocari. Veniente quoque apostolice legato… sanctum corpus elevatum est…”, Legenda S. Gerhardi episcopi. Ed. Emericus Madzsar. In: SRH II. (11. jegyz.) 479. és 506.

[13] „Eo tempore illustris vir Bella [III] Hungarie rex missis apochrissariis ad apostolicam sedem supplicavit domino pape Innocencio (!), ut iuberet reliquias beati Vladislavi regis sublevari et in loco decenciori componi ac ipsum in sanctorum chathalogo decerneret ascribendum. Cuius peticioni summus pontifex annuit et misit quendam virum revendissimum Gregorium de Chrescencio cardinalem, ut voluntati regie satisfaceret condecenter. Tunc cardinalis apostolica legacione suscepta transferavit et venit in partes Dalmacie applicuitque Tragurium. …Erat autem in comitatu eius clericus quidam, capellanus ipsius, Bernardus nomine de provincia Thuscie, patria Perusinus, vir litteratus et eloquens, statura procerus… Cum ergo legatus in Hungariam profectus legacionis sue peregisset officium, ad propria reversus est.”; Thomas Spalatensis: Historia Salonitana. In: MGH SS, XXVI. 574.; Gombos F. Albin: Catalogus fontium historiae Hungariae. Bp. 1937–1939. III. 2227.; vö. Kerny Terézia: László király szentté avatása és kultuszának kibontakozása (1095–1301). In: Pócs Éva–Voigt Vilmos, szerk.: Ősök, táltosok, szentek. Tanulmányok a honfoglaláskor és Árpád-kor folklórjából. MTA Néprajzi Kutatóintézete, Bp. 1998, 175–197.

[14] Vauchez, André: Les origines et le développement du procès de canonisation (XIIe–XIIIe siècles). In: Vita Religiosa im Mittelalter. Festschrift für Kaspar Elm zum 70. Geburtstag. Hrsg. von Franz J. Felten–Nikolas Jaspert. Duncker & Humblot, Berlin, 1999. 845–856.

[15] Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 25.; ugyanennek a levélnek a magyarországi recepcióját elemzi Gerics: Szent László uralmának vitás kérdései, i. h. (11. jegyz.) 28–35.

[16] Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 31.

[17] „Hec de regibus et imperatoribus, qui seculari gloria nimium tumidi non Deo sed sibi regnant.” „A mundi enim principio usque ad hec nostra tempora in tota autentica scriptura non invenimus [septem] imperatores vel reges, quorum vita adeo fuerit religione precipua et virtute signorum decorata sicut innumerabilis multitudinis seculi contemptorum…” Der Register Gregors VII. Hrsg. von Erich Caspar. MGH Ep. sel. ad usum scholarum, II. Berlin, 1923. 558–559.

[18] „audivimus, quod magno nobis fuit horrori, quod quidam inter vos sunt qui diabolica fraude decepti, hominem quemdam in potatione et ebrietate occisum quasi sanctum, more infidelium, venerantur”, Alexandri III papae epistolae et privilegia, MCDXLVII bis, Migne. Patrologia Latina 200, col. 1261.

[19] „hominem illum de caetero colere in periculum animarum vestrarum nullatenus praesumatis. Cum etiamsi signa et miracula per eum plurima fierent, non liceret vobis pro sancto absque auctoritate Pomanae Ecclesiae eum publice venerari”, uo., vö. Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 26.

[20] Tunberg, Sven: Erik den helige, Sveriges helgonkonung. = Fornvännen. Meddelanden frĺn K. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien. (36.) 1941. 257–278.; arról, hogy ki lehetett a kérdéses meggyilkolt uralkodó és K., a levél címzettje, azóta is vita folyik a svéd történeti irodalomban, vö. Harrison, Dick: Quod magno nobis fuit horrori… Horror, Power and Holiness within the Context of Canonisation. In: Ankarloo, Bengt–Klaniczay, Gábor eds.: Medieval Canonisation Trials. Legal and Religious Aspects. (megjelenés előtt).

[21] Kuttner, Stephan: La réserve papale du droit de canonisation. = Revue historique de droit français et étranger, 4e s., (18.) 1938. 172–228.

[22] Vauchez: La sainteté, i. m. (6. jegyz.) 29–30; Foreville, Raymonde: Alexandre III et la canonisation des saints. In: Miscellanea Rolando Bandinelli papa Allessandro III. Siena, 1986. 217–236.

[23] Schwartz, Marianne: Die Heiligsprechungen im 12. Jahrhundert und die Beweggründe ihrer Urheber. = Archiv für Kulturgeschichte. (39.) 1957. 43–62.

[24] Scholz, Bernhardt W.: The Canonization of Edward the Confessor. = Speculum, (36.) 1961. 38–60.; Barlow, Frank: Edward the Confessor. Eyre & Spottiswoode, London, 1970. 256–285.

[25] Folz, Robert: Le souvenir et la légende de Charlemagne dans l’Empire germanique médiéval. Belles Lettres, Paris, 1951. repr. Slatkine, Genève, 1973. 159–234.; Uő: La Chancellerie de Frédéric Ier et la canonisation de Charlemagne. = Le Moyen Age, (70.) 1964. 13–31.; Petersohn, Jürgen: Die Karls- Translatio von 1165 und ihre Vorbilder. = Deutsches Archiv für die Erforschung des Mittelalters (31.) 1975. 420–454.; Uő: Die päpstliche Kanonisationsdelegation des 11. und 12. Jahrhunderts und die Heiligsprechung Karls des Grossen. In: Proceedings of the Fourth International Congress of Medieval Law. (Toronto 21–25 August 1972), ed. Stephan Kuttner. Città del Vaticano, 1976. 217–236.; Uő: Kaisertum und Kultakt in der Stauferzeit. In: Jürgen Petersohn. Hrsg.: Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. Thorbecke, Sigmaringen, 1994. 101–146.

[26] Augustinus: De civitate Dei. (Brepols, Turnhout, 1955), lib. XXII.; vö. Boesch Gajano, Sofia: Verità e pubblicità: i racconti di miracoli nel libro XXII del Civitate Dei. In: Il Civitate Dei. L’opera, le interpretazioni, l’influsso. A cura di E. Cavalcanti. Roma–Freiburg–Wien, 1996. 367–388.; McCready, William D.: Signs of Sanctity. Miracles in the Thought of Gregory the Great. Studies and Texts, 91 PIMS, Toronto, 1989.; Ward, Benedicta: Miracles and the Medieval Mind. Scolar, London, 1982.

[27] Sigal, Pierre-André: L’homme et le miracle dans la France médiévale (XIe–XIIe siècle). Cerf, Paris, 1985.

[28] Csak a legfontosabbakat említve: van Dam, Raymond: Saints and Their Miracles in Late Antique Gaul. Princeton University Press, Princeton, 1993.; Krötzl, Christian: Pilger, Mirakel und Alltag. Formen des Verhaltens in skandinavischen Mittelalter (12.–15. Jahrhundert). SHS, Helsinki, 1994.; Goodich, Michel: Violence and Miracle in the Fourteenth Century. Private Grief and Public Salvation. The University of Chicago Press, Chicago–London, 1995.; Rousselle, Aline: Croire et guérir. La foi en Gaule dans l’Antiquité tardive. Fayard, Paris, 1996.; Uő: I miracoli cristiani della fine del IV secolo. In: Miracoli e miracolati, a cura di Maria Pia di Bella. = La ricerca folklorica (29.) 1994. 11–18.; Moore, R. I.: Between Sanctity and Superstition: Saints and their Miracles in the Age of Revolution. In: The Work of Jacques Le Goff and the Challenges of Medieval History. ed. Miri Rubin. The Boydell Press, Woodbridge, 1997. 55–67.; Ashley, Kathleen–Sheingorn, Pamela: Writing Faith. Text, Sign and History in the Miracles of Sainte Foy. The University of Chicago Press, Chicago–London, 1999.; Boesch Gajano, Sofia–Modica, Marilena eds.: Miracoli. Viella, Roma, 1999.

[29] Petri Cluniacensis abbatis: De miraculis libri duo. ed. Dyonisia Bouthillier. Corpus Christianorum, Cont. Med. LXXXIII. Brepols, Turnholt, 1987.; vö. Bouthillier, Denise–Torrell, Jean-Pierre: «Miraculum» Une catégorie fondamentale chez Pierre le Vénérable. = Revue Thomiste (80.) 1980. 357–386.

[30] Gerics József: Krónikáink és a Szent László-legenda szövegkapcsolatai. In: Horváth János–Székely György, szerk.: Középkori kútfőink kritikus kérdései. Akadémiai, Bp. 1974. 130–131. (a továbbiakban innen idézek); ua. In: Uő.: Egyház, állam és gondolkodás, i. m. (11. jegyz.) 185–208.; Gerics–Ladányi, Szent László, i. h. (1. jegyz.) 26–27.

[31] Bloch, Marc: Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre. Faculté des Lettres, Strasbourg, 1924., Gallimard, Paris, 19833.; Hauck, Karl: Geblütsheiligkeit. In: Liber Floridus. Mittellateinische Studien. Paul Lehmann zum 65. Geburtstag gewidmet. Hrsg. von H. Bischoff–S. Brechter, Sankt Ottilien, 1958. 187–240.; Barlow, Frank: The King’s Evil. = English Historical Review (95.) 1980. 1–27.; Revel, Jacques: La royauté sacrée. Éléments pour un débat. In: La royauté sacrée dans le monde chrétien. (Colloque de Royaumont, mars 1989), éds. Alain Boureau–Claudio Sergio Ingerflom. Éditions de l’EHESS, Paris, 1992. 7–17.

[32] Le Goff, Jacques: Saint Louis. Gallimard, Paris, 1996. 135–136. 578.

[33] Acta legationis cardinalis Gentilis – Gentilis bíboros magyarországi követségének okiratai. In: Monumenta Vaticana Historiam regni Hungariae illustrantia I/II. Bp. 1885. 269.

[34] A csodák hitelessége körüli vitákra l. Vauchez: La sainteté, i. m. (6. jegyz.) 559–581.

[35] „sicut eminentem corpore, sic affluentem pietate…Dicunt talem nunquam regem Ungariam habuisse, neque terram iam post eum fructuosam sic fuisse”, Anonymus Gallus: Chronicae Polonorum usque ad annum 1113, ed. Pertz. MGH SS, IX. 423–478.; i. h. 441.; Gombos: i. m. (13. jegyz.) 488.; Galli Anonymi Cronicae et gesta ducum sive principum Polonorum. Ed. Karol Maleczyńsky. Monumenta Poloniae Historica, Ser. II. vol. II. Kraków, 1952. 52.; vö. Plezia, Marian: Kronika Galla na tle historiografii XII wieku. Kraków, 1947.; Deptuła, Czesław: Galla Anonima mit genezy Polski. Studium z historiozofii i hermeneutyki symboli dziejopisarstwa średniowiecznego. Lublin, 2000.

[36] Gerics: Krónikáink és a Szent László-legenda szövegkapcsolatai, i. h. (30. jegyz.) 131.; Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 27–28.

[37] Klaniczay: Szent László kultusza, i. h. (2. jegyz.) 359.; Uő: Az uralkodók szentsége, i. h. (9. jegyz.) 155.

[38] Kerny: László király szentté avatása, i. h. (13. jegyz.) 175–177.; Szovák Kornél: The Transformations of the Image of the Ideal King in Twelfth-Century Hungary. In: Anne Duggan, ed.: Kings and Kingship in Medieval Europe. King’s College, London, 1993. 247.; újabban l. Szovák Kornél: Szent László alakja a korai elbeszélő forrásokban. = Századok (134.) 2000. 127.

[39] Klaniczay: Szent László kultusza, i. h. (2. jegyz.) 360.; Uő: Az uralkodók szentsége, i. h. (9. jegyz.) 155.

[40] Gerics: Krónikáink és a Szent László-legenda szövegkapcsolatai, i. h. (30. jegyz.) 130–131.; Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 27–28.

[41] „Mindamellett, hogy vannak jelei a korán jelentkező fama sanctitatisnak is, a lengyel krónikás hír helyes értelmezését Gerics József adta meg, mikor rámutatott, Anonymus Gallus felfogása az uralom termékenységet biztosító mivoltáról vallott ősi spekulációk körébe tartozik.” Szovák: Szent László alakja, i. h. (38. jegyz.) 127.

[42] Csóka J. Lajos: A latin nyelvű történeti irodalom kialakulása Magyarországon a XI–XIV. században. Gondolat, Bp. 1967. 214–217., 527–562., 647–673.

[43] Gerics: Krónikáink és a Szent László-legenda szövegkapcsolatai, i. h. (30. jegyz.) 131.

[44] Klaniczay: Szent László kultusza, i. h. (2. jegyz.) 361.; Uő: Az uralkodók szentsége, i. h. (9. jegyz.) 157.

[45] A kérdéses epizódok: Chronici hungarici compositio saeculi XIV. Ed. Alexander Domanovszky. In: SRH I. 368–369., 388., 390., 394., 401–402.

[46] Györffy György: Krónikáink és a magyar őstörténet. Néptudományi Intézet, Bp. 1948. (2. kiad. – kiegészítő tanulmánnyal: Régi kérdések – új válaszok. Balassi Kiadó, Bp. 1993. 186–188.; Uő: Egy krónikahely magyarázatához. = Történelmi Szemle (9.) 1966. 29. /31. jegyz.; Mályusz Elemér: A Thuróczy-krónika és forrásai. Akadémiai, Bp. 1967. 35–39.; Uő.: Commentarii. In: Johannes de Thurocz: Chronica Hungarorum. Eds. E. Galántai–J. Kristó. Vols. II/1. et II/2. Akadémiai, Bp. 1988. 339–411.; Gerics József: Legkorábbi gesta-szerkesztéseink keletkezésrendjének problémái. Akadémiai, Bp. 1961. 84–103.; Kristó Gyula: XI–XIII. századi epikánk és az Árpád-kori írásos hagyomány. = Ethnographia (83.) 1972. 52–73.; Uő.: A Képes Krónika szerzője és szövege. In: Képes Krónika. Európa, Bp. 1986. 489–491.; Uő.: A történeti irodalom Magyarországon a kezdetektől 1241-ig. Argumentum, Bp. 1994. 8–22., 98–134.

[47] Klaniczay: Szent László kultusza, i. h. (2. jegyz.) 363.; Uő.: Az uralkodók szentsége, i. h. (9. jegyz.) 158–159.; a sanctus és beatus jelzők használatával foglalkozott Kristó: XI–XIII. századi epikánk, i. h. (46. jegyz.) 64.; Uő.: A történeti irodalom, i. m. (46. jegyz.) 98., aki még egy ilyen szóhasználatú krónika-helyre utal, Szent László temetésére (Chronici, 419–420.), amelynek 1192 utáni keletkezése mellett épp ő fogalmaz meg meggyőző érvet. Ezen túl még egy előfordulás van, a 131. fejezetcím „De coronatione sancti regis Ladizlai – Sanctus Ladizlaus coronatur in regem”, amely a Budai Krónikából származik, vö. Mályusz: Commentarii, i. h. (46. jegyz.) 392.

[48] Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 29.

[49] Kristó: XI–XIII. századi epikánk, i. h. (46. jegyz.) Klaniczay Tibor: Az ősi magyar epika. In: Uő.: Hagyományok ébresztése. Szépirodalmi, Bp. 1976. 103–104.; Vargyas Lajos: Honfoglalás-előtti hagyományok Szent László legendájában. In: Mezey László (szerk.), Athleta Patriae. Tanulmányok Szent László történetéhez. Szent István Társulat, Bp. 1980. 14–16.; az általánosabb értelmezéshez l. még: Szegfű László: A kerlési (cserhalmi), ütközet leányrablás epizódjának nyomozása. = Juhász Gyula Tanárképző Főiskola Tudományos Közleményei 1977. 23–31.; Vizkelety András: Nomádkori hagyományok, vagy udvari-lovagi toposzok? Észrevételek Szent László és a leányrabló kun epikai és képzőművészeti ábrázolásaihoz. = Irodalomtörténeti Közlemények (85.) 1981. 263–265.; László Gyula: A Szent László-legenda középkori falképei. Bp. 1993. 17–20.

[50] Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 29.

[51] Györffy György: A kun és komán népnév eredetéhez. In: Uő: A magyarság keleti elemei. Gondolat, Bp. 1990. 216.

[52] Váczy Péter: Az angyal hozta korona. = Életünk (19.) 1982. 456–466.; Uő: The Angelic Crown. = Hungarian Studies (1.) 1985. 1–18.

[53] Gerics József: A korona fogalma Kálmán-kori legendáinkban és krónikáinkban. In: H. Balázs Éva–Fügedi Erik–Maksay Ferenc, szerk.: Társadalom- és művelődéstörténeti tanulmányok. (Mályusz Elemér Emlékkönyv). Akadémiai, Bp. 1984. 131–140.; Ua. In: Uő.: Egyház, állam és gondolkodás, i. h. (11. jegyz.) 165–174.; Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 23. 29–30.

[54] Gerics József: Krónikáink szerepe a középkori jogéletben. (A váci egyházalapítás krónikás hagyományának a kritikájához.) = Levéltári Közlemények 1962. 3–12.; Ua. In: Uő.: Egyház, állam és gondolkodás, i. h. (11. jegyz.) 174–185. (ez utóbbira hivatkozom).

[55] Horváth Cyrill: Szent László-legendáink eredetéről. Bp. 1928. 28–36.; Mezey László: Az Árpádok eredetmondája és a csuti alapítás, = Filológiai Közlöny 1957. 427–428.; Dömötör Tekla: Árpádházi Imre herceg és a csodaszarvas-monda. = Filológiai Közlöny 1958. 317–323.; Kerny Terézia: Szent László egyházalapításai az irodalomban, képzőművészetben és a néphagyományban. = Pavilon (9.) 1994. 12–19.; Magyar Zoltán: Szent László a magyar néphagyományban. Osiris, Bp. 1988. 194–203.

[56] Gerics: Krónikáink szerepe, i. h. (54. jegyz.) 180.; vö. Mályusz: Commentarii, i. h. (46. jegyz.) 379., 383.

[57] Kristó Gyula: Legitimitás és idoneitás (Adalékok Árpád-kori eszmetörténetünkhöz). = Századok (108.) 1974. 612.

[58] Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 30.

[59] SRH I. 274.

[60] Horváth Cyrill: Szent László-legendáink eredetéről. i. m. (55. jegyz.); Mályusz: Commentarii, i. h. (46. jegyz.) 390.

[61] Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 29.

[62] „si fraterna discordia inter ipsum et regem Salomonem non fuisset interceptus, sanctitatis merito et gloria dudum manifeste claresceret insignitus.” SRH II. 515.

[63] Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 23., 29., 31.

[64] A legenda keletkezéséről l. Gerics: Krónikáink és a Szent László-legenda szövegkapcsolatai, i. h. (30. jegyz.) 125.; újabban l. Szovák: Szent László alakja, i. h. (38. jegyz.) 132–138.

[65] SRH II. 520.; Magyar: Szent László a magyar néphagyományban, i. m. (55. jegyz.) 98–101.

[66] Gerics–Ladányi: Szent László, i. h. (1. jegyz.) 31.

[67] Moravcsik Gyula: Bizánc és a magyarság. Akadémiai, Bp. 1953. 101.; Moravcsik, Gyula: Les Relations entre la Hongrie et Byzance à l’époque des croisades. In: Uő: Studia Byzantina. Akadémiai, Bp. 1967. 314–319.; Makk, Ferenc: The Árpáds and the Comneni. Political relations between Hungary and Byzantium in the 12th century. Akadémiai, Bp. 1989. 107–123.; Gyóni Mátyás: A „harcos szentek” bizánci legendatípusának változatai az óizlandi irodalomban. = Antik Tanulmányok (2.) 1955. 148–160.

[68] Kerny: László király szentté avatása, i. h. (13. jegyz.) 173–179.

[69] Sántha György: A harcos szentek bizánci legendái – Le leggende bizantine dei santi combattenti. Stephaneum, Bp. 1943.; Delehaye, Hippolyte: Les légendes grecques des saints militaires. Arnopress, New York, 1975.; Pražák, Richard: A 11. századi legelső magyarországi szentekről szóló legendák datálásának és tipológiai besorolásának néhány kérdéséről. = Történelmi Szemle (25.) 1982. 454.

[70] Kazhdan, A. P.–Epstein, Ann Wharton: Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries. University of California Press, Berkeley, 1985. 116.; Moravcsik Gyula: Szent László leánya és a bizánci Pantokrator-monostor. A konstantinápolyi Magyar Tudományos Intézet Közleményei 7–8. Bp.–Konstantinápoly, 1923. Uő: Az Árpád-kori magyar történelem bizánci forrásai. Akadémiai, Bp. 1988. 109–126.; Klaniczay: Szent László kultusza, i. h. (2. jegyz.) 365.; Uő: Az uralkodók szentsége, i. m. (2. jegyz.) 161.