I. A szakrális fogalmának megközelítése

Jelen dolgozatom egyik legfontosabb feladata, hogy újra vizsgálat tárgyává tegye a mese és a szakralitás kapcsolatának kérdését. Elérkezettnek látom az időt, hogy e problémát az ideológia-kritikai szempontok¹ előtérbe állítása helyett - sőt amennyire lehet, annak teljes mellőzésével -, a mese alapvető létmódja, a mese nyelvisége felől közelítsem meg. Egyfelől a Martin Heidegger által kezdeményezett, a létre irányuló hermeneutikai kérdésfelvetés, másfelől a lét megragadhatóságának - Gadamer filozófiájában megfogalmazott - nyelvi tapasztalatából kiinduló derridai dekonstrukció - a hermeneutikai kérdés minden lehetséges válaszának nyelvhez kötődő voltát megfogalmazó - radikális figyelmeztetése jelöli ki azt a határpontot, amely után nem elég pusztán a létezők, sőt a lét megértéséről beszélni, hanem a lét nyelvben való feltárulásának és elrejtezésének tapasztalatát kell megszerezni.
     A mesekutatás különböző irányzatai a mesék szakralitáshoz való viszonyáról - a szemléletet inkább negatívan behatároló, mint produktív módon előmozdító - világnézeti előfeltevések alapján nyilatkoztak meg. Két alapvető változatot figyelhetünk meg: a mese és a szakralitás kapcsolatát elutasító, illetve elfogadó értelmezési rendszereket. A tudományos vizsgálódás fő áramlatába tartozó kutatók és irányzatok vagy tagadják a mese és a szakralitás lehetséges kapcsolatát, vagy csak egy eliminált kapcsolat meglétét fogadják el, hisz álláspontjukat eleve az határozza meg, hogy a szakrális jelenségek "a legkülönfélébb pszichológiai és társadalmi okok termékeként"² jönnek-jöttek létre. A szakrális tudatformát tehát nem az emberi tudat általános sajátos- ságaként, hanem történelmi-történeti jelenségként kezelik, nem egy az emberre eleve jellemző tudati valóságként, hanem az emberi tudat egy korábbi, "kevésbé fejlett" állapotaként. Ez pedig éppen a történelmi fejlődés folyamatában foko- zatosan adja át helyét egy olyan tudatformának, amelyre a ráció, a józan ész és belátás jellemző. E szempontból mese és a szakralitás kapcsolata is csak az emberi tudat történetiségének részeként válik értelmezhetővé, azaz a mese szakrális jelenségek nyomait, mitologikus-vallási maradványokat őriz. A mese részben a szakrális tudatformák hanyatlásának eredménye, s ahol a szakrális tudatforma már nem képes egységes és állandó mitologikus-vallásos világkép megteremtésére-fenntartására, ott megnő a képzelet szerepe, megindul a fikcionalizálódás, a mesévé válás folyamata.³
     A mese és a szakralitás viszonyának egy másik lehetséges módja abból az alapállásból indul ki, hogy a szakralitás az emberi tudat sajátossága, tehát a mesék e tudatformákhoz természetes módon kapcsolódnak. A mesék a mito- logikus-vallási elemeket nem szervetlenül, a történelem lebontó erői nyomán csak törmelékesen hordozzák, hanem épp a szakrális tudatformának egy általánosabb érvényű jelenségeiként érthetők meg. Ezen irányzatok - többnyire a kutatási irányzatok peremvidékén - különböző szakrális területekhez kapcsolódva értel- mezik a mesei világokat. Archetipikus szimbólumok⁴, asztrálmitikus, asztroszofikus mitémák⁵, beavatási rítusszövegek⁶ vagy akár egész vallásos rendszerek⁷ épülnek rá egy-egy meseszövegre.
     A mese és a szakralitás viszonyát újragondolva a szakralitás elutasításának vagy elfogadásának feloldhatatlan ellentétét elkerülendő az antropológiai megkö- zelítés jelentheti a továbblépést. Hisz a fent vázolt fő irányvonalak közösek abban, hogy a szakralitás lényegét annak referensében próbálják megragadni⁸. Ez eredményezi azt, hogy a mesék értelmezési kísérletei akár elutasítják, akár elfogadják azok szakralitáshoz való kapcsolódásának lehetőségeit mindig is egyfajta tárgyiasult, rögzített formában kezelik a különböző jelentéselemeket. Ez mindig egyfajta kánonképző tendenciával is együtt jár, ami - akár az azonos értelmezési változatokon belül is felbukkanó - más értelmezési kísérletekkel való éles szembenállást jelent. Az antropológiai szempontú kutatás azonban nem a lehetséges szakrális referens(ek) felől teszi vizsgálat tárgyává a meséket, hanem a mesét a kommunikációs rendszerek hálójaként értelmezett emberi kultúra részeként egyfajta kommunikációs alrendszerként kezeli. Ebből a szempontból nem az a vizsgálandó szempont, hogy milyen konkrét valláshoz, szakrális jelenséghez kapcsolódik a mese, hanem az, hogy felfedezhetők-e a mesei kommunikációs rendszerben a szakrális kommunikáció jellegzetességei.
     Attól függően tehát, hogy a szakralitást hogyan definiáljuk, két alapvető irányzat mutatható ki a mese és szakralitás viszonyát tárgyaló elméletek között:
     1.  A szakralitás és a szakrális világmagyarázatok az emberiség történel- mének korai állapotát jellemezték. A szakralitás történelmi és társadalmi folyamatok eredményeként jelent meg az ember világában, s miután az emberi tudat egy "magasabb", "fejlettebb" állapotba került, az fokozatosan el is tűnik, bár nyomai fennmaradnak. Mivel a szakralitáshoz kapcsolódó jelenségek eredeti szerepükben már nem érthetőek az emberek számára, ezért csak töredékesen hordozzák azt újabb jelenségek. Így magyarázható, hogy az eredetileg szakrális közegben megnyilvánuló rituális-mitikus történetekből hogyan lettek a mesék.
     2.  A szakralitás alapvetően emberi, az emberhez kapcsolódó sajátosság. A szakrális kapcsolódhat konkrét valláshoz, vallási hagyományrendszerhez. Ez az isteni (a "numinózus"⁹) megjelenése: a hierophania¹⁰ - ami a kőkori bálványszobortól, a szent ligeteken át Isten Jézus Krisztusban való megtestesüléséig számtalan formát ölthet, de megjelenhet történelmi formáktól függetlenül is, hisz lényege szerint az emberi tudat működésére jellemző az emberen túliban való részesedés lehetősége - ebbe az irányba mutat a pszichológia számos felismerése, amelyet Freud nyomán Carl Gustav Jung archetípus-elmélete ragad meg leginkább.
     E két úthoz képest egy harmadik lehetősége merül fel a kulturális antropológia által kínált értelmezési móddal, hisz a szakrális jelenségek "gondolatok és cselekedetek rendszere", az életvilágnak olyan jól szabályozott közös gyakorlata, amelyben "egy közösség saját magát saját magának alakítja", illetve magát fejezi ki saját maga számára.¹¹ A szakralitás emberi viszonylatokban való megjelenése tehát a kommunikáció sajátos formája, a társadalmi és a személyes önmegértés, az autonoesis lehetséges eszköze.
 

II. A mese és kommunikáció

Lovász Andrea A mesélő ember című tanulmányában a mese definiálhatósá- gának nehézségét teszi jól láthatóvá: "...egy mindent átfogó [mese]meg- határozás csak a különböző szempontú elméletek szintetizálásából jöhetne létre. Az egységesítés azonban eleve kudarcra van ítélve: a filozófiai, néprajzi, mélylélektani, kozmikus...stb. elméletek a legtöbb esetben ellentmondanak egymásnak."¹²  Azaz a mese körüli vizsgálódások - akárcsak a szakralitás kérdését érintők - a mesék referenseit kívánják megragadni, s így óhatatlanul más és más eredményre jutnak. A legfontosabb kérdés talán az, hogy meg lehet-e ragadni a mesét még a referenciák szintjén történő értelmezés előtt, s ha igen mit jelent ez az értelmezést tekintve. Ha mindez lehetséges, akkor mesét nem valamiféle tárgyként, hanem egyfajta folyamatként lehetne értelmezni.
     A mesék különböző referenciaközpontú értelmezései és a kommunikációs rendszerként értett felfogás közötti különbség leginkább a Viktor Frankl által kidolgozott dimenzionál-ontológiai antropológia szempontjából ragadható meg. A dimenzionál-ontológia két fő törvényt fogalmaz meg:
     1. Ha egy és ugyanazt a dolgot saját dimenziójából olyan különböző dimenziókba vetítjük, amelyek alacsonyabbak, mint a sajátja, akkor a leképezések ellentmondanak egymásnak.
     2. Különböző dolgok, saját dimenziójukból ugyanabba a dimenzióba vetítve, amely alacsonyabb, mint a sajátjuk, a leképezések (nem mondva ellent ugyan egymásnak) többértelműek lehetnek¹³
     Azaz - az első törvény értelmében - ha a mesét egymásnak ellentmondó referensek hordozójaként értelmezem, akkor nem a neki megfelelő ontológiai szinten történt meg az értelmezés. A mesének lehet filozófiai, néprajzi, mélylélektani, kozmikus, antropológiai jelentésmezője is (s ezek még egymásnak ellent is mondhatnak), mégsem ez határozza meg a mese ontológiai státuszát. Ha a mesét a kommunikáció egy sajátos formájaként fogjuk fel, akkor e kommunikáció részeként hordozhatják a fenti jelentéselemeket, hisz akkor a mese célja nem e jelentések generálása, hanem a kommunikációs folyamat megteremtése. Ugyanakkor - a második törvény szellemében - nem kell a kommunikáció szintjét a mesék végső ontológiai szintjeként kinyilatkoztatni, elképzelhető egy magasabb szint is, s így a mesék, mint kommunikatív egységek megőrzik többértelműségüket.
     Visszakanyarodva a mese szakralitását taglaló kérdésfelvetéshez, annál is inkább jól használható itt ez a szempont, mert ha a mesét kommunikációs rendszerként értelmezzük, nem kell elvetnünk sem a szakralitást elfogadó, sem az azt tagadó szempontrendszerek mentén kialakított mesemagyarázatokat. Azok többé nem egymásnak ellentmondó, egymást kizáró értelmezői utak, hanem csak egy adott szöveg bizonyos vetületei, amelyek jól integrálhatóak egy a szövegek ontológiai státuszát magasabb szinten megragadó olvasat számára.
     Ha a mese kommunikációs rendszerként való értelmezésének szempontjából tekintjük át mesekutatás fő vonulatait, a következő paradigmák állnak előttünk:
     A mesék pozitivista megközelítése - pozitivizmus alatt itt nem egy történetileg körülhatárolható irányzatot értve, hanem a mesékhez kapcsolódó bármilyen konkretizálható adatot feldolgozó módszert - a szövegek keletkezésének, előadásának, befogadásának, gyűjtésének körülményeiről, azok számokban, mennyiségekben kifejezhető tulajdonságairól tudósítanak, magasabb szinten kihasználják a szöveg adta lehetőségeket, hogy néprajzi, társadalomtörténeti, vallási, vagy akár lingvisztikai szempontból fedezzenek fel jól hasznosítható elemeket, utalásokat, tényeket.
     A strukturalista értelmezési út a szövegeket szerkezeti elemekre bontja, az egyes mesék sorozatát ez alapján csoportosítja, kategorizálja, megszüntetve így a mesék sajátos egyedi vonásait. A szerkezet jól megragadható elemeivé alakítja át a mesei szereplőket, eszközöket, a teret, az időt, sőt a mese történéseit, cselekményét is (ld. szüzsé).¹⁴
     A szemantizáló olvasatok - akár az előbbi lehetőségekből is kiindulva - vagy a mesék mitikus-asztrálmitológiai jelentését tárják fel, vagy lélektani szempontokat követő sémák szerint értelmezik az egyes mesei képeket, a pszichoanalitikus vágybeteljesítő tendenciák felkutatásától egészen az archetipikus képek dekódolásáig.¹⁵
     Megállapítható, hogy mindegyik paradigma elkerüli a mese kommuni- kációként való értelmezési lehetőségét. A strukturalista módszer a mesét nem valamely kommunikációs rendszer részeként, hanem önálló jelenségként, hagyományos értelemben vett "szövegként" értelmezi, a pozitivista-szemantizáló olvasatok pedig a kommunikációs folyamat helyett csak annak bizonyos elemeire, összetevőire figyelnek, legfeljebb a közlésfolyamat tárgyiasított tényezőit írják le. Azaz a kommunikátumok referenseit, vagy referencializálható elemeit, s nem magát a kommunikációs folyamatot. Ahhoz azonban, hogy a mesék értelmezése kapcsán a kommunikációs folyamatként való értelmezés nagyobb hangsúlyt kapjon a mesék nyelviségét, nyelvhez kötöttségét kell megvizsgálnunk.
     A magyar mesekutatás jeles szerzője Honti János mintha ezt a hiányérzetet fogalmazná meg egy mondatában, amellyel a meseelméletek és -magyarázatok lényeget elfedő voltára utal. A mesék referenseit vizsgáló értelmezési kísérletek szerinte ugyanis a mesék szövege helyett beszélnek. Ezt a dilemmát fogalmazza meg más szempontból a mítoszkutatás¹⁶ is, miszerint a mitikus történeteket eredeti közegükben - ebben legalábbis megegyezik több a témáról gondolkodó szakíró véleménye - sohasem jelképesen (szimbolikusan vagy allegorikusan) élték meg, hanem konkrét valóságként,¹⁷ míg ezzel szemben minden értelmezési kísérlet a mögöttes jelentés lehetséges olvasatait adja meg a legkézzelfogha- tóbbtól a legelvontabb változatig. A jelentésadás így mindig elfedi az eredeti jel-jelentés viszonyt.
     Visszakanyarodva Honti mondatához megállapítható, hogy a felvetés minden szövegértelmezés legfontosabb kérdését érinti, azaz a szöveg és az értelmezés viszonyának kérdését. Hisz nagyon sok értelmezési kísérlet a jelentésadás folyamatában a létrejött újabb szöveget állítja az értelmezni kívánt mese szövege elé, illetve helyébe. Azonban Honti javaslata -"maguk a [mese]szövegek mondjanak el mindent"¹⁸ - nem jelent valódi megoldást, s csak a mindenkori olvasói tudat olyan megnyilvánulásaként tarthatjuk számon, amelyben az olvasói "erőszak" elfojtott bűntudata nyilvánul meg. A vágy, hogy a meseszövegekre "telepedő" értelmezői kísérleteket, rendszereket, fölöslegessé tegyük - több okból is - meghiúsul. Egyfelől talán megkockáztatható az a kijelentés, hogy nincsenek puszta meseszövegek, nincsen értelmezés nélküli "szövegtárgy". A mese része egy sajátos kommunikációs folyamatnak, amelyben a mesének van hallgatója/olvasója, van feladója és van közvetítő közege is. A mesélő (vagy az, aki a mese szövegét lejegyzi, átdolgozza) nem valamiféle üzenet feladójaként szerepel ebben a folyamatban, hanem közvetítő csatornaként, s az ő révén jut el a mese az idő egyik "pontjáról" egy másikba. A feladó helyébe pedig - egyfajta személytelen erőként - maga a nyelv kerül, hisz nagyon sokszor csak a rögzült formulák, a nyelvi elemek megbízható ritmusa marad az egykori üzenetből. A mese szövege tehát nem tárgyiasítható - még a modern, "olvasott" mesei formában sem, a szövegek már mindig valahogyan megértett formában állnak előttünk. Az értelmezések között legföljebb fokozati különbségekről beszél- hetünk, kevésbé vagy jobban kibontott értelmezésekről, de nincs az értelme- zésnek nulla foka. Már az is értelmezés, ha egy szöveget egy mesegyűjteménybe illesztünk (Honti János javaslata szerint meseértelmezések helyett mesegyűjte- ményeket kell létrehozni), s végső fokon csak a különböző értelmezői lépések "következtében", az olvasói stratégiákban (függetlenül azok tudományos vagy naiv voltától) válik egy szöveg mesévé.
     Másfelől pedig azért nem teljesülhet a meseszöveg érintetlenségét megőrző vágy, mert a mesék szövegszerű létmódja intertextuális viszonyrendszerként érthető meg, hisz a meseszövegek egy hagyományozódási útvonalat járnak be, s jóval inkább meseszövevényekről kellene beszélni, mint egyedi mesékről. A meseszöveg ezért sohasem tekinthető lezártnak sem térbeli, sem időbeli szempontból. A "folklórmesék" felől kiindulva a mesélőről mesélőre vándorló szövegek olyan textussá, szőttessé válnak, amelyben az elemek sajátos módon variálhatóak (s azok is maradnak), s a különböző módon egymásba fonódó azonos motívumok¹⁹ hozzák létre az újabb szövegváltozatokat. A műmesék pedig a folklórszövegek kínálta elemeket transzformálják, illetve kódolják át²⁰, összekapcsolva azokat az adott írói jel- és stíluskészlettel.
     A mese kommunikációs folyamatként nem pusztán valamely jelentés továbbításának eszköze. A kommunikáció ugyan alapvetően egyfajta cserefolyamat (ahogy más kulturális alrendszerekben is cseréről van szó: a kereskedelemben áruk, a médiában információk, a tudományban ismeretek stb. cseréjéről), mégis a mesék túllépnek a puszta cserén, anélkül, hogy annak lehetőségét eleve kizárnák. (Ha nem így lenne, akkor Honti János mondata úgy hangozna, hogy mesék helyett az azok által hordozott üzenetet gyűjtsük össze és fogalmazzuk meg minél pontosabban.) Jól megfigyelhető mindez a mesék "modernizálódása" kapcsán. Hisz az újabb idők technikai vívmányai, történelmi eseményei üzenet-jellegű elemként ott vannak az adott szövegekben²¹, azonban az "aktualitások" túlsúlyba kerülése pontosan a mese jellegzetességeinek eltűnéséhez vezet: mesék helyett jó esetben mesésen elbeszélt élettörténetek maradnak.²² A mesék tehát a kommunikációnak egy sajátos formáját valósítják meg, amikor maga a kommunikáció léte - a nem eszközként értelmezett nyelv - és a nyelvben feltáruló lét válik megragadhatóvá.
 

III. A mese nyelvisége

Hogy Honti János feltételes módú mondatában megfogalmazott vágy hívó szavára mégis - most már másképp - hallgassunk, fel kell tennünk azt a kérdést, hogy a meséről szóló bármilyen szempontú beszéd nem tereli-e el a figyelmet, vagy pontosabban, óvatosabban fogalmazva, nem késlelteti-e annak felismerését, ami a mese lényeges, ha nem éppen leglényegesebb sajátossága. A mese ugyanis alapvetően és megkérdőjelezhetetlenül nyelvi, a nyelvhez elválaszt- hatatlanul kötődő jelenség. Fontos tisztázni, hogy nem nyelvészeti jelenségként kell megvizsgálni a mesét, nem a mesék szókincséről, grammatikájáról vagy akár stílusáról beszélünk, ha a mesét az Új Hermeneutika²³ egyik kulcsfogalmával nyelvi eseményként értelmezzük: a nyelv és a valóság szétválaszthatatlanul fonódik össze, a nyelv teremti magát a valóságot. A mese létmódja, önfeltárása tehát a nyelvben a nyelv által történik meg, s ugyanígy a nyelv - egyik - létmódja, önfeltárási lehetősége a mese, azaz - a híres gadameri mondatot parafrazálva - röviden: a mesében megérthető lét - nyelv.
     Mielőtt azonban továbbléphetnénk, máris ott állunk az előtt a - látszólagos? - probléma előtt²⁴, hogy a mesék szövegeit - hacsak nem elszánt és szerencsés, jó adatközlővel megáldott mesekutatók vagyunk - többnyire olvassuk, sőt többnyire a mesék - a legkülönfélébb prekoncepciók által befolyásoltan létrehozott - stilizált-átdolgozott formájával kell szembesülnünk. Különösen nehéz a helyzet, hisz az átdolgozók többnyire egy a meseszövegektől idegen esztétikai elvárás- rendszer szerint avatkoztak az eredendőbbnek tekintett szóbeli változatokba. A stilizálás ugyanis az írásbeliség klasszikus, individuálisan megformált "mű- egész"-elvű szemlélete alapján jött létre, holott a mese e kanonizált opus-tudat előtti (és utáni?) idők jellegzetes szemléletét hordozza, mely szerint minden mű töredékes, s valahol, valami másban kiegészülve válik csak teljessé.
     Ugyanakkor nem állíthatjuk teljes bizonyossággal, hogy a mesék valóban eredetileg is csak egy szóbeli hagyomány részét képezték, ez pusztán - sok szempontból esetleg jól alátámasztható - tudományos fikció. Az európai tradíció platóni írásellenessége, az élőszó kitüntetett szerepe mind az európai írás hagyományaként vannak jelen. Ezt csak felerősítette a mesekutatás szempontjából meghatározó jelentőségű romantika originalitás-eszménye, amely az európai kultúra "tiszta forrását" egyfajta szóbeli hagyományban vélte felfedezni. Írott szövegek hirdetik az írás másodlagosságát és az élőszóhoz viszonyított pontatlanságát. Holott gyakran előfordul, hogy a távol-keleti nyelveken folytatott párbeszédet a beszélők levegőbe írt írásjelekkel kísérik, hogy az élőszó esetlegességeit, hiányosságait kiküszöböljék. A mesék esetében jól érzékelteti a problémát az ún. legendamesék típusa, ahol egy eredetileg írásközpontú hagyomány - a Szentírás - meseszövegek forrásává, kiinduló- pontjává vált. A mesék az írott szövegeket átalakítva, a kapcsolódó hagyo- mányokkal kiegészítve szóbelivé teszik az eredetileg írott formát. Azaz, ha nem lenne jól kézzelfogható e mesetípus eredete, nem lenne kikövetkeztethető az írásbeli forma kronológiai elsődlegessége. Nem feladata e dolgozatnak e kérdésben nyugvópontra jutni, s e rövid kitérő jóval inkább épp a kérdés eldönthetetlenségének a tudatában a mesék, meseszövegek forrásuk szerinti hierarchizálását kívánja zárójelbe tenni.
     Tanulságos lehet, ha mítosz felől is megközelítjük a mese nyelviségének kérdését. A mítoszkutatás több helyén is - bár véleményem szerint nem kellő hangsúllyal érvényesítve - felbukkan a mitikus szövegek nyelviségének problémája. A Kerényi Károly által leírt Sir George Gray esete²⁵ - aki az angol gyarmat tartományfőnökeként a bennszülöttekkel való könnyebb kapcsolattartás érdekében először a maori nyelvet, majd a maori mitológiát sajátította el - arra világít rá, hogy a mitikus történetek elsősorban nem egy nyelv referenseként működtek, hanem a nyelvben működő különös nyelvként maguk is egy referenciahálózatot generáltak. A megkettőzött nyelv tehát nem pusztán ornamentikus-metaforikus szereppel bírt, hanem egy valóságos kommunikáció része volt.
     Egy másik érdekes helyet is meg kell említeni. Láng János könyvének²⁶ Mítosz és mese című fejezetében több olyan történetet is közöl, ahol a referenciális viszonyok nem a megszokott módon alakulnak. A különböző történetek ugyanis felrúgják a hagyományos történet-jelentés viszonyt. Míg az általános elképzelés szerint a mitikus-mesei történetek egyfajta sémaként, struktúraként szolgálnak, s mindig új tartalmi elemekkel, jelentéssel töltődnek fel, azaz a történetek valamilyen jelentés jelöltjeiként nyernek értelmet, addig a polinéz szövegekben nem ez a struktúra ölt testet. A szövegeket egy-egy több jelentéssel bíró szó - többnyire a főszereplő neve - hozza létre, s a történet fordulatait elsősorban nem a kozmogóniai, pszichológiai, néprajzi stb. jelentések-referensek indokolják, hanem a többjelentésű név egy-egy újabb jelentése teremti meg a történetet. Így azok nem valamely önmagukon túl lévő jelentésre utalnak, hanem a főszereplő nevét "történetesítik". Azaz a mítosz, s ennek analógiájára mese is, elsősorban a nyelvben nyelvként jelenik meg. Párhuzamba állítható ez Saussure²⁷ kevésbé ismert anagramma-kutatásaival is, melyben kimutatja, hogy számtalan ókori irodalmi (részben mitikus) szöveg egy-egy isten nevének anagrammatikus elrejtéséből-szétírásából áll. A mitikus szövegépítés tanulsága azt mutatja tehát, hogy a nyelv nem a kimondás, a kommunikáció eszköze, hanem annak lehetősége.
     Fontos leszögezni, hogy a mesét fenomenológiai szempontból is elsődlegesen a nyelv feltárulásának kell tekinteni. Akár a mesemondás történetiségét, akár a mai leggyakrabban előforduló mesehallgatói pozíciót - egy gyermek mesét hallgat - vizsgáljuk, bármilyen korábbi és mostani korszak befogadója a mesét elsősorban nyelvként tapasztalta meg, a mesében azt a nyelvet kapta meg, amivel aztán "erkölcsi", "vallási-rituális" stb. jelentéseket lehetett megteremteni. Kisgyermekként a nyelv elsajátítását, felnőttként pedig a nyelv sajátos létmódjának megnyilvánulási lehetőségét biztosítja a mese. Azaz a mese révén vagy valamilyen tudás nyelvét, vagy magát a nyelv adományát kapta-kapja meg a mese hallgatója. Az univerzális esszéista, Hamvas Béla, úgy fogalmaz, hogy a "szavakat és a nyelveket nem a gondolkozás, az értelem, az ész, a ráció formálja. Éppen ellenkezőleg, az értelem semmi egyéb, mint az emberiségnek közösen adott nyelv egy-egy formája. Az apriori nem az értelem, hanem a nyelv. Az alapvető kritikának tehát nem az értelemre, hanem a nyelvre kell irányulnia."²⁸ A meseszöveg tehát egyfajta nyelvi beavatási struktúraként jelenik meg, egy tudás előtti és egy tudással rendelkező állapot között, s így talán a leglényegesebb az átmenet rítusai (rites de passages) között.²⁹ Sajátosan jelenik meg a latinitásban gyökerező európai nyelvekben ez a tudás, hisz a gyermek - a latin infant - szó szerinti jelentése: 'nem beszélő', 'nyelvet nem birtokló'. Ha tehát így tekintünk a nyelvre - s ezzel szoros összefüggésben a mesére -, akkor a mese a nyelv által adható jelentések előtt magába a nyelvbe avatja a mindenkori mesehallgatót/olvasót.
     A mese és a szakralitás viszonyát álláspontom szerint tehát nem az az olvasat mutatja meg lényege szerint, amely a mesékben fellelhető szakrális elemeket, motívumokat gyűjti össze, vagy azonosítja. A mese és szakralitás a kommunikáció szakrális jellegzetességeiben kapcsolódhat össze, amelynek lényege az önmegértésben - az autonoesisben - ragadható meg. A mese, a mesélés a nyelv azon állapotát engedi látni, amely az üzenetközvetítő funkción, a világértelmező szerepen túlra, a nyelvnek, s a nyelvben megragadható létnek az önfeltárása felé mutat. Nem valamely végponthoz érkezett azonban e tanulmány. A szöveg megszakadása jóval inkább kérdéseket vet fel és lehetséges gondol- kodási irányokat nyit meg. A mese, a szakralitás ezen értelmezési lehetősége korántsem tekinthető rögzített álláspontnak, lezárt útnak. Elengedhetetlenül szükséges konkrét mesék szövegközpontú vizsgálata, a mesemondás és a meséket befogadó viszonyok értelmezése is. A - hagyományos elképzelések szerint - esztétikailag tudatosabb és összetettebb szervezettségű irodalmi, filozófiai szövegeken kimunkált, az újabb irodalomértésre jellemző megközelítési módok olvasati lehetőségeit népmesei szövegekre is alkalmazni kell. Fontos lépés lehetne ez azon az úton, amely a mesei-népmesei szövegeket nem egyfajta múzeumi tárgyként, etnográfiai érdekességként, vagy pusztán a gyermekek számára szóló erkölcsi tanítást vagy szórakozást nyújtó formaként tartaná számon, hanem számba veszi a mesék adta létmegértés mindenkori lehetőségeit. A mesei szöveg értelmezése tehát valamit megszólaltat, de nem a szöveg keletkezésének puszta megismétléseként. A mese értelmezése nem egy kész fogalmi rendszer mentén bontakozhat ki, amelynek segítségével valamely jelentés megragadható, hanem jóval inkább az értelmezés a mesei szöveggel folytatott párbeszéddé alakul, amelyben - magát az értelmezői alapállást is folyton kérdésessé téve - a lehetséges jelentések egyre mélyebben tárulnak fel.
 

Jegyzetek

1 Az ideológia-kritikai szemléletmód lényege, hogy valamilyen világnézetet az igazság kizárólagos letéteményesének tekintve a más világnézet szerint megfogalmazott alkotásokat nem a bennük rejlő értékek alapján ítél meg, hanem a saját előfeltevéseit kéri rajta számon.
2 Turner, Victor: A rituális folyamat, Bp., Osiris, 2002. 20.
3 vö. Kerényi Károly, Meletyinszkij és Láng János mítosz- és meseértelmezését.
4 vö. Jung, C.G. elméletét a mesékben-mítoszokban található ősképekről.
5 vö. A magyar meseértelmezői hagyományban Jankovics Marcell és Pap Gábor nevéhez kapcsolható legszorosabban ez az irányzat.
6 vö. Mircea Eliade, Szántai Lajos, N. J. Girardot írásaiban, elemzéseiben a mesék beavatási jellege kap hangsúlyt.
7 vö. Csöpel Láma, Kovács Imre Barna: Titkos tanítások magyar mesékben, Bp. Belső Ösvény, 2002.
8 Lovász Irén: A szakrális kommunikáció elméletéhez, in: Démonikus és szakrális világok határán, (szerk. Benedek Katalin-Csonka-Takács Eszter) Bp. 1999. 426. (Időközben a tanulmány teljes egészében is megjelent. A jelen dolgozatban mindkét változatból idézek. vö. Lovász Irén: Szakrális kommunikáció, Európai Folklór Intézet, Bp., 2002.)
9 vö. Otto, Rudolf: A szent, (ford. Bendl Júlia), Bp., Osiris, 2001.
10 Eliade, Mircea: A szent és a profán, (ford. Berényi Gábor) Bp., Európa, 1996. 7.
11 Lovász Irén: Szakrális kommunikáció, Bp., Európai Folklór Intézet, 2002. 15.
12 Lovász Andrea: A mesélő ember, in: Közelítések a meséhez (szerk. Bálint Péter), Debrecen, Didakt, 2003. 33.
13 Benkő Antal: A valláspszichológiától a vallásosság pszichológiájáig, in: Valláspszichológiai tanulmányok, Pszichológiai Szemle Könyvtár 6. (szerk. Horváth-Szabó Kálmán), Bp., 2003. 43.
14 A Propp-féle alapmű mellett az azokon nyugvó értelmezési lehetőségekre gondolunk.
15 vö. Mircea Eliade, Jankovics Marcell, Pap Gábor, Bruno Bettelheim, C. G. Jung és iskolája
16 Sztyeblin-Kamenszkij, Michail Ivanovics: A mítosz, (ford. Előd Nóra) Bp. Kozmosz, 1985.
17 vö. Kerényi, Meletyinszkij, Sztyeblin-Kamenszkij, Eliade.
18 Honti János e mondatát Boldizsár Ildikó az újabb mesekutatás egyik kulcskönyvében, a kötet legelső szövegeként, mintegy mentegetőzésképpen (?) idézi. (Boldizsár Ildikó: Varázslás és fogyókúra - Mesék, mesemondók, motívumok, Debrecen, Didakt, 2003.)
19 Itt a proppi értelemben vett motívumról, a mese invariábilis (nem változó) alkotóeleméről van szó.
20 Boldizsár Ildikó felosztása szerint a műmesék a népmesei elemeket egyfelől transzformálják (ha a motívumkészlet sajátos kombinációját hozzák létre, illetve főként a csodás elemeket átalakítják, racionalizálják), másfelől átkódolják (ha az állandósult mesei jelkapcsolatot alkalmi jelkapcsolattá írják át). vö. Boldizsár Ildikó, im. 16-18.)
21 vö. Biczó Gábor: Népmese és modernizáció kapcsolata, in Közelítések a meséhez (szerk. Bálint Péter), Db., Didakt, 2003. 146.
22 vö. Ezzel kapcsolatban Keszeg Vilmos kutatásait. Keszeg Vilmos: Homo narrans - Emberek, történetek és kontextusok, Kolozsvár, Komp-Press, 2002.
23 Az Új Hermeneutika Rudolf Bultmann egzisztencialista alapokon álló hermeneutikája nyomán bontakozott ki. Legfőbb képviselői E. Fuchs és G. Ebeling, akik az emberi létezés nyelvi természetét fogalmazzák meg: bármiféle szöveg olyan nyelvesemény ("Sprache- reignis"), amely nem valamely eredeti jelentést hordoz, hanem egy az olvasásban mindig megújuló jelentőséggel bír. vö. McKnight, Edgar V: Az olvasás-központú kritika és a hermeneutika (ford. Lukács Tamás), in: Irodalomelmélet és bibliai hermeneutika (szerk. Fabinyi T.-Lukács T.) Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1998. 60-61.
24 A meseszöveg forrása kikerülhetetlen kérdés, hisz első pillantásra nem mindegy, hogy milyen eredetű a vizsgált szöveg.
25 Kerényi Károly: Mi a mitológia?, Bp., Szépirodalmi, 1988. 357-358.
26 Láng János, A mitológia kezdetei, Bp., Gondolat,1979. 513. ld. A vomba név történetképző erejéről.
27 vö. Starobinski, Jean: Wörter unter Wörtern - Die Anagramme von F. de Saussure, Frankfurt/M-Berlin-Wien, 1980., ill. Mitológiai enciklopédia, szerk. Hoppál Mihály, Bp., Gondolat, 1988. 199-200.
28 Hamvas Béla: Bolond, aki nem az örök életre rendezkedik be, in: uő. Silentium, Titkos jegyzőkönyv, Unicornis, Bp., Vigilia, 1987. 230-231.
29 Fontos megjegyezni, hogy szakrális szövegek számos helye ezt a nyelviségbe történő beavatódást hangsúlyozza: a beavatódási folyamat nem más, mint hogy a beavatandó személy egy nyelvet/nyelvi készletet kap, amely segítségével megnevezhetővé válik a korábban nem birtokolt tudás. vö. Pert em heru, az egyiptomi halottas könyv, ahol a túlvilági út során a felbukkanó démonok a megnevezés által semmisíthetők meg, vagy a Bardo Thö Dol, a tibeti halottas könyv, ahol a különböző létállapotok a halott fülébe súgott tanítások alapján ismerhetők fel. De Szent János jelenéseinek kezdősorai is a látomásokhoz kapcsolódó tudatállapot-változást nyelvi élményként jeleníti meg. ("Megfordultam, hogy lássam a hangot, amely velem beszélt" (Jel 1,12)