A prognózis ijesztő: a jelen eszközeink által még visszafordíthatatlannak tekinthető klímaválság száz éven belül, azaz még unokáink és dédunokáink életében az emberiséget nem megtizedeli, hanem csak egy tizedének engedi meg a túlélést valahol Kanada, a sarkvidék és Skandinávia, Szibéria arktikus területein.

Bálványozók végjátéka

Egy új atlantiszi bukás küszöbén állunk. James Lovelock a lázas Földanya, Gaia kórtörténetében a kórokért, a légkör elszennyezéséért a szén és kőolaj alapú ipari társadalmat teszi felelőssé.

Wolfgang Sachs Greening the North című munkájában rövid távon (2010-re) a fosszilis energiafogyasztás 25 százalékos, 2050-re 80–90 százalékos csökkentését, míg a széndioxid-emiszszió 35, majd 2050-re 90 százalékos csökkentését javasolta Németország számára a kikerülhetetlennek tartott ökogazdasági fordulat keretében – azaz nem egy tizeddel, hanem a tizedére való csökkentést. Könyvét egy évtizeddel ezelőtt gyakorlati útmutatóként üdvözölte az ökológiailag tudatos közvélemény, így a ma közgazdászai immár nem mondhatják, hogy "nem tudtuk, mit cselekszünk".

A lovelocki apokalipszis nyitánya éppúgy a jelen láthatárán sötétlik, mint a Meadows házaspár ökopróféciája új évezredünk húszas éveire. A Meadows szerzőpár időbeli és civilizációs határokon is túlra (Beyond the limits) kémlelő jóslata a válságot nem az ég "elszenesítésében", hanem a földi fosszilis források viszonylagos kimerülésében látja (még úgy is, hogy azok bőségével számol a Forrester-szimuláció egzaktnak tekinthető számítógépes eszköztára). A források remélt bősége esetén is elkerülhetetlennek látszik a fosszilis energia szükséglet/kínálat egyensúlyának végzetes megroppanása a túlnépesedett, túliparosodott és iparosodásontúli földgolyónkon. Mindkét válságmodell az elmúlt két évszázad ipari hübriszének állítja ki a számlát. Ha az első Atlantisz a mágia áldozata lett, Bacon varázstalanított Új Atlantisza a haszonelvű ésszerűség hübriszének esett áldozatul, annak a racionalitásnak lett az áldozata, melynek jóhírét Horkheimer, Adorno és Ulrich Beck a huszadik század második felében érvénytelenítette.

A hiba valójában a léptékben rejlik, mert végzetes léptéktévesztés, ha milliárdnyi élet évmilliók alatt elszenesedett és elfolyósodott maradványait pillanatok alatt égetjük el kozmetikushoz igyekezve, a csúcsforgalomban. De ugyanilyen léptéktévesztés, ha a kozmosz élettörténetében mikroidőtartamig uralkodó magfizikai eseményeket csatolunk be a napenergiával életrekeltett és éltetett életkörfolyamatokba, ami nemcsak akkor kétséges, ha Hiroshima vagy Csernobil az eredmény. Mire is élesítik ki ezek a szavak elménket? A tragédia színhelye az ég, a fekete arany elmocskolta atmoszféra, mely ekképp visszájára, az élők kárára fordítja a hajdan istenként, Apollóként, Samasként tisztelt nap tüzét. Üveg(szín)házi dráma, a fekete arany blaszfém színjátéka. A hermetikus tanítás megfordítása, ami lenn (a föld mélyében), az legyen fenn is, visszavonhatatlanul, avagy – a technika nyelvén – kivonhatatlanul. Legyen az angyal denevér, füstöld, pöfögd a halál végső formáját az égbe, ne hagyd a mélyben kegyeletben. Pedig az előző mondatokban Isten nevét recitáljuk az életrekeltett, éltetett, élet, élő szavakban. Él az Isten, mondja a hagyomány és az Él él az Éli, az Allah, az Elochim névalakokban is. És Jó az Isten, de vajon ki Jao, aki középen van, és akinek erejét Valentinus Krisztusa Erzsébetnek adja, hogy gyermeke, Keresztelő Szent János képes legyen a Megváltó útját elkészíteni és a bűnbocsánat vizével keresztelni. (Valentinus Kr. u. II. sz. –1989) Mária édesapjának Jóachim neve is a Jóistenhez köthető, hiszen Jóakim jelentése: Isten felemel. (Varga 2007)

Pedig a látnok Csontváry figyelmeztetett a szepességi bányák megnyitása alkalmával, hogy nem szabad a hajdani élők testi maradványait, a kőszenet és – vele mondjuk, a kőolajat sem – nyugvóhelyéről elmozdítani. A látomásos festő látomásos társadalomtudós is, amikor így ír sötét tónusú antilitániát (Csontváry 1976):

"Titkos társulatok alakultak a szeszes italok pártolására, az ember egészségének megrontására. Titkos társulatok alakultak a dohányzás meghonosítására, a nagymérvű húsevés fogyasztására.

Titkos társulatok alakultak a tea, kávé, ópium, cocain és morphium forgalmára, a telhetetlen kalmárok gazdagítására.

De alakultak titkos társulatok az arany, gyémánt, s minden érték lefoglalására és a kőszén elpusztítására. De alakultak társulatok emberhús vásárlására, az isteni teremtmény meggyalázására."

Mit is mond Platón a hajdanvolt Atlantisz lakóiról, mit vétettek, ami az akkori világ érvényét elvétette? Mit értett Szolon és vele Platón a szaiszi pap szavain, mit jelent elveszíteni az isteni részt, és miért vezet ez Atlantisz bukásához? A Kritiász szövege eligazíthat bennünket: "sok nemzedéken át, amíg az isten természete elég erős volt bennük, engedelmeskedtek a törvénynek, és jó barátságban éltek a velük rokon isteni világgal". De az isteni rész eltávozott, és legbecsesebb értékeiket elvesztették. Bár ahogy Platón írja: "azok szemében persze, akik képtelenek az igazi, a boldogság felé vezető életet meglátni, épp ekkor tűntek a legszebbnek és legboldogabbnak, amikor már telve voltak igazságtalan kapzsisággal és hatalomvággyal".

Az atlantiszi lélek mitológiai bukása ugyanabból a törvénysértésből támad, ami az Újkor sajátja a kezdetektől: a bálványozásból. A bálványozás lényege, hogy az ember imádata tárgyául nem a Teremtőt, hanem a teremtettet választja. A bálványok között Herbert Schlossberg paradigmatikus munkájában részletezett módon ott találni a természetet, a pénzt, a hatalmat, az identitást, a történelmet, a fejlődést és/vagy haladást, a divatot, az ízlést formáló hírességeket, a kiemelkedő emberi teljesítményeket, a nagy embereket, a különböző társadalmi és politikai rendszereket, a törzset, a klánt, az osztályt, a nemzetet, az egyházat, a vallást, a tudományt.

Lehet, hogy a profán bálványozása a szakrális bálványtalanításának mellékhatása lenne? Elgondolkodtató, hogy épp a bálványozás ellen legradikálisabban fellépő protestáns gondolkodás varázstalanítja a természetet, akaratlanul távolítva el a maradék féket a természet fölötti uralomkényszer elől. A bálványozás tilalma a hyerophániára nyitott lelki szemeinket is eltakarhatja, a numinozum iránti érzékenység könnyen elkérgesedik. Ahogy az Isten látással, tapintással és egyéb érzékeléssel megtapasztalható jelenlétét a dogmatika tabusította, kiszorította élő és élettelen környezetünkből, a sziklákból, a ligetekből – azaz, ahogy kizártuk a szakrálist a profánból –, a hit gyengülésével feltartóztathatatlanul megindult a profán "szakralizálódása". Az Istenről való misztikus tapasztalatot felváltotta a fogalmi meggyőződés, és közben a templom és a gyülekezeti élet hatókörén kívüli világban észrevétlenül profán bálványok settenkedtek elő.

A talentumok példázatának metaforikus kapuján, a protestáns ethosz Max Weber-i értelmezésében az Istenfélelem és az életviteli aszkézis mellett egy, az immár szellemtelenített világgal szembeni zsarnoki könyörtelenség is meggyökeresedett a tőkés dinasztiák alapító atyáinak felettes énjében. Pedig az ipari pátriárkák kortársa, a látomásos költő, William Blake szemében az indusztria gigászi építménye már akkor mint a hatalmas Urizen (másik nevén a Sátán), az őrült racionalitás, a céltalan hatalom istene jelent meg, akinek mérge nyomán az ember "száműzi magát a fény, a hajnali pirkadat elől. Sötét világában, szűkös otthonában föl és alá járkál nyugalmat keresve, de nem talál." Az újkor emberének sorsa rokon a gnosztikusok Isteni fényességet kereső Sophiájáéval, akit megtéveszt Authadész hamis fénye, és a démonvilág martalékává lesz, hogy aztán az apostolok imáival könyörögjön szabadulásért. Mert ahogy Blake figyelmeztet: "Az embernek szüksége (és szándéka) van valamilyen vallásra, és ha nem követi Jézust, akkor követni fogja a Sátánt, és fölépíti a Sátán zsinagógáját, a Világ hercegének nevezvén őt, Istennek, és elpusztítván azokat, akik isten nevében nem a Sátánt imádják." (Idézi Roszak 1973)

A nyugati társadalom a szekularizációnak nevezett folyamatban éppen azokban a századokban fordul el feltartóztathatatlan kényszerességgel a Teremtőtől, amikor a fölé boruló eget szennyezni kezdi. A Teremtőtől, a spirituális léttudattól elforduló kultúra – mint lakozás, művelés és kultusz – félfordulatában a kultusz formavilágát gyakran épp az ellenkezőjével töltötte meg. Az új szekuláris crédók hirdetőinek életútja nem mentes a Sátán kultikus tiszteletétől, vagy az elszánt és gyakorlatias antikrisztianizmustól, gondoljunk csak Marxra vagy Nietzschére (lásd pl. Wurmbrand 1986 könyvét).

A totalitariánus politikai szervezetek "szent könyvei", szervezeti gyakorlata, kultuszrendje, ünnepköre, kommuniója-kommunikációja valójában az eklézsiás hagyomány durva blaszfémiája, a szeretet-szertartások gyűlöletszertartássá váltása. Nemcsak a sztálinizmus és nácizmus ad erre példát, de osztozik benne minden olyan evilágias társadalom- és kultuszszervező gyakorlat, amely az élet központi jelentőségű, koherenciát teremtő princípiumaként jelöli meg saját világias központi eszményét, rendező elvét: a termelést, a fogyasztást, a demokráciát, az életstílust. A nacionalizmusok, a marxista-leninista osztálytéboly, az etnikus önszeretettel töltött vallási fundamentalizmusok mellett a fogyasztói társadalom is efféle bálványnagyüzemként működik. Az ilyen bálványozó rendszer a látszólagos választási, vagy épp ellenállási szabadság jegyében nem enged ki a csapdájából, mert foglyul ejt a hamis antinómiák dualizmusában. Nieburh ilyen hamis választásokként sorolja elénk a kapitalizmus és a szocializmus, az individualizmus és a kollektivizmus, vagy az etatizmus és a szabadelvűség libertariánus ellentétpárját. De ilyen hamis és megtévesztő ellentét feszül a racionalizmus és az irracionalizmusok, a konzervativizmus és a liberalizmus, a reakcionárius és radikális, vagy az elitista és az egalitáriánus politikai pólusok között is. Ezek a választások a vízszintes síkra szögezik gondolkodásunkat és problémamegoldó erőfeszítéseinket, és épp bálványozó logikájukkal fordítanak el bennünket a magasság távlatától. Eltávoztatják belőlünk az isteni részt. Az elistentelenített világban a történelem már nem a teremtő művének "olvasókönyve", hanem maga a teremtő; és e szemléletben a megváltás színtere is a történelem intézményi körén belülre kerül. Ilyen, a történelmi-evolúciós folyamatokat bálványozó és normateremtő doktrína lett a spenceri evolúció, a Felvilágosodás progresszionizmusa, a marxizmus dialektikus materializmusa, vagy a nyugatias "társadalom-mérnökség" (social engineering). A történelemkultusz bálványai között szerepelhet a korszak, a korszellem, a múlt éppúgy, mint a jelen vagy a jövő, a haladás, vagy az intézmény, az osztály, a trend, az izmusok, az intellektuális divatok.

Ennek az újkorban ébredő ellenvallásteremtő késztetésnek adja példáját Auguste Comte, a szociológia tudományának egyik atyja. Nem az Ész istennőjének kultusza az egyetlen blaszfém szekuláris ellenvallás. Comte is ilyen vallásalapító, ő a humanitás vallását alkotta meg saját katekizmussal, kalendáriummal, humanista papsággal, imákkal. Evilági vallásának részét képezi a tervezett társadalmi rendszer. Comte humanista vallásának követői pozitivista közösségeikben bevezetik a nagy emberek kultikus tiszteletét. Ám más meglátni Krisztust a Szent Márton és Szent Erzsébet segítette koldusban, és más isteníteni az elesettet, a szegényt, vagy épp a népet, melynek nevében és kárára annyi mindent elkövetnek politikusai. Persze az ökológiai válságban nem a humanizmus blaszfémiája áll a középpontban, sokkal inkább Mammon kultusza és a mágiával nem is távoli rokonságot tartó techno-önkény. Kétarcú ezredforduló, ahogy Roszak látja: "Soha még ennyi erő, tudás, vak merészség, dinamizmus. Soha még ennyi nagy kaland az alkotásban. És ami a legrosszabb – hogy az általunk előkészített genocid végzetet is valamiféle prométheuszi ragyogás övezi." Az ezred végére az evilági mennyországot prédikáló technokraták a lét birtokba vételét, kontrollját szolgáló ipari gépezetet a természet fölötti korlátlan erőszak eszközévé tették. A folyókat megnyergelő, visszafordító szándékok, a föld mélyének kiforgatása már nemcsak a helyi társadalmak meglopásává, de a jövő nemzedékek kifosztásává alakult. Az aszkézis eltűnt, és a pénz káromló vallása pláza- és mallkatedrálisaival, útszéli bankautomatáival, az idő akadályait eltávolító uzsoramágiájával, az adásvétel szimbolikus szertartásaival, a szerencsejáték, a spekuláció, a pilótajátékok és az alig leplezetten szervezett tolvajlások közga(rá)zdasága által a sebességet, a pörgést szegezte szembe a metafizika időtlen nyugalmával – ahogy arról Virilio ír szabatosan. A szabadpiacot elfoglalta a hatalompénz, a megabyte money, a sem arany-, sem munkaalappal nem rendelkező bináris számsorok mágikus virtualitása. Binswanger "alkémikus gazdaságnak" nevezi ezt a világot, ahol a korábban tiltott gazdasági műveletek révén az erősebb elveszi a gyengébb javait, és nyereségét nem osztja meg a kifosztottal. Pedig e varázstalanított, szekularizált világ minden nyertese és elkötelezett résztvevője is vesztes, hiszen életének és környezetének legalább hetvenöt százalékával, ha nem a "teljességével", adózik – annak reménye nélkül, hogy lemondott javaiból bárki is részesülne. Az evilágiasodás folyamatában kiüresednek a mesék, a mítoszok, a szent könyvek, az erdők, a rétek, a szent ligetek, a kőkertek, a tájtemplomok, az ég és a föld, de elsősorban maga a lélek, a szellemvesztett psziché, a neurojuice-ban úszó, neurofiziológiai gubanccá magyarázott elme. S közben, ahogy Roszak írja: "végzetünk volt, hogy dinamókkal és komputerekkel felépítsük az Új Jeruzsálemet, és egy mesterséges környezet foglyaiként eszméltünk fel".

Hogy mit vesztünk létünk spirituális tartományainak amputálásával, azt a makrokozmosz és a mikrokozmosz hagyománybeli képe mutatja meg. Elveszítjük Istent kívül és belül, és elveszítjük az angyalok szféráját, elnémítjuk, elfelejtjük, érvénytelenítjük mindazt, ami a hagyományban az együttlétezés ránk vonatkozó legfontosabb tartománya volt, és azt, ami emberi együttlétezésünk számára a megoldókulcsot, a szeretet törvényét is kegyelemként adta ajándékba.

Vajon az ökológiai diskurzus történetét ismerve, lehetséges-e az egyén és környezete külső-belső spirituális kiterjesztése az ábrán látható módon? Lehet-e az együttlétezés körébe vonni a szellemvilágot, a Teremtőt, és az emberi lelket-szellemet kívül és belül?

A haragoszöld "deep ecology" befogadhatja-e a szellemi dimenziókat? Az objektív és természettudományos biológiai ökológia még az ökologizmus társadalomtudományi kiterjesztését sem fogadta szívesen, idegenként szemlélve a humánökológia, szociálökológia diszciplínáit is. Hogyan várhatnánk el a tudománytól, hogy saját paradigmahatárain kívül álló alap-feltevésrendszert fogadjon el? Ugyanakkor hogyan mondhatunk le a kegyelemről és az irgalomról, az Újszövetség ökológiai tekintetben is talán egyik legfontosabb krisztusi mondatáról: "Ne féljetek!"

Vajon van-e, lehetséges-e "platóni ökológia", mely segít feloldani a félelmet, melyet a kiúttalan klimatikus jóslatok támasztanak szülői szívünkben. Milyen konceptuális felelőssége van a kopernikuszi fordulatnak planetáris eszkatológiánk alakulásában?

Egy spirituális öko-ontológia esélyei

A geocentrikus világkép valójában emberközpontú kozmológia volt, bár leváltott eszme, de emberelvű világkép, a bentfoglaltság látomása. Ezredvégi visszatérését a Gaia-központú világképben üdvözölheti az, aki sosem hitt a kétség és a személytelenség statisztikai törvényuralmában. A mítoszi újrakeresztelésben a tudomány bírói széke előtt térhet meg a kockázattársadalom technokrata tékozló fia Föld édesanyjához, és megbocsátó, szerető Atyjához. Ebben az utóbbi értelemben írásunk egy platóni ökológia kirajzolására vállalkozó kísérlet, ökofilozófiai, ontológiai nyomozás, az ember környezeté(ei)vel együttértelmezett azonosítására. A szándék a környezeti antropológia és az ökofilozófia lételméleti határövezetében ölthet fogalmi testet. A szűkebb–tágabb, az anyagi és a szellemi környezetével együtt értelmezett emberről szerzett tudásunk egyszerre ökológiai (mert az együttlétezésről és a bentfoglaltságról szól), és ontológiai (mert a létezőt és a létet együtt akarja feltárni). Platóni alkatát az ökológiának – mint együttlétezéstannak és környezetértelmezésnek – spirituális, transzcendens kiterjesztése adja, mely nem hajlandó kizárni értelmezési tartományából a megtapasztalható numinozumot, a megnyilvánuló transzcendenst. Így az embernek a mai emberképünk anyagi határain túl mutató értelmezéséről és az antropológiai tekintetben vett diszciplináris határsértésről sem mondhatunk le. Segítenek mindebben az ember tudáskörnyezetét alkotó mitológiák, hiedelmek, teológiák és emberképek, és a testi-lelki tekintetben megtapasztalt numinozumról szóló személyes beszámolók, egyéni és közös tapasztalatok.

Az (ökológiai értelemben is) vett tékozló fiú példázata a "jó hír", a kegyelem lehetőségének biztos tudatában, az Isten = szeretet teológiai világképlet meggyőződésében szétfeszíti az ökológia anyagelvű értelmezési (és eszkatológiai) korlátait. A vallásos világkép nem határolható el az ökológiai gondolkodástól, mert benne az Isten az emberre vonatkozik, és ontológiai tekintetben az ember a Teremtővel együttlétező. De nem vonatkoztatható el az antropológiától sem, mert világképe emberarcú kozmológia, ahol az ember Isten arcmását viseli, és maga a természet is a Teremtő jelentéseit hordozó, megszentelt jelvilág. Nem kivétel ebben az értelmezésben az anyagot a szellemi eredettel szembeállító gnosztikus kozmológia sem, amely a világban tapasztalt rossz miatt az anyagi világot egy másodlagos demiurgoszi teremtés termékének láttatja. Itt az ökológiai mozzanat: a szellemi és az anyagi reflexivitásának kritikai pillanata, az anyagi lét fogságából eszmélő szellemi ébredés (ökológiai) fordulata, mely a személyes kozmoszt a transzcendens tapasztalata felé megnyitva rendezi át. A feltámadó emlékezet segíti a személyt a primordiális szellemi eredet felé fordulni, melyet egyes gnosztikus szerzők Antroposznak neveznek.

Korunk nem kevésbé radikális anyagvallása átrajzolja az istenképmás arcát, az evolúciós pszichológia a túlélési játszmák alkuiból a fajon maradt vonásokat, egy vak teremtődés, evolúciós szenvedéstörténet rovásírását kutatja az emberen, s az emberét a környezetén, majd végül ez az ember kozmoszarcúvá válik.

A tudomány kozmológiája a közvélekedés szerint isten nélkül való, de paradigmateremtő művelői gyakran hívők, mint volt Newton, Einstein és Heisenberg is. Emberi, de nem antropomorf igazságait az objektivitás, a sokaság és megismételhetőség statisztikai törvényei mérik, távol a személyestől. A megértett mechanikus törvény masinája zakatol a rózsakeresztes misztikus Newton végtelenében, a mélyen hívő Descartes a lelket a kettéválasztott szellemi-anyagi univerzumban a corpus pineáléba menti ki, míg a radikális materialista Haeckel ökologikus világképe végletes monizmusával újra a végső Egy felé fordul, és Labat szótárából tudjuk, hogy az egy akkádul: istenu.

A platóni utat azért választhatjuk jó szívvel metaforikus keretül, mert az ökofilozófia – legyen bármilyen haragoszöld árnyalatú – nem mondhat le erről a hagyományról, ha igazat adunk az ökológiai gondolkodás egyik meghatározó filozófusának, Alfred North Whiteheadnek, aki szerint "az európai filozófia nem más, mint egy sor Platónhoz fűzött lábjegyzet".

Az eredendő létező, az egész – a preszókratikusok, így Parmenidész lételmélete szerint is – egy és részek nélkül való, mely azonban Platónnál ökologizálódik, rendszerszerűvé válik, és átlép a folyamatok, a dinamikus együttlétezés világába. Szókratész is azt a mögöttes létezőt keresteti velünk a dolgok sokasága és változó képe mögött, ami e sokaság egysége, e változások állandó alapja lehet.

Azonban Parmenidész csak szembesít bennünket az eredendő létező egész-ségével, de nem segít bennünket az egy és változatlan igazi létező és a látszat sokaságában és folytonos változóságában testet öltő jelenségvilág egymásra vonatkoztatásának feltárásában. Ha szemléletes modern hasonlatot kellene keresnünk, akkor talán a felszín és a mély-mögöttes között kapcsolatot teremtő fraktálgeometria juthat eszünkbe. Számítógépes modellezéssel kirajzolható naturalisztikus és végtelen gazdagságú tájképei, felhőrajzolatai, és a mögötte meghúzódó bántóan egyszerű függvényképek viszonya sejteti az állandó és a változatos közötti kapcsolat rejtélyének természetét. Talán ilyen – a kabalisztikus gondolkodásmód számára ismerős – módon lehet kapcsolat az idea, mint működő szervező erő, és minden létező és történő között. Mert mindennek van eszméje, melyek rendszert alkotva viszonyokban (értelmezésünkben ökoviszonylatokban) állnak egymással. E rendszer csúcsa, a Jó eszméje. Platón legfőbb valósága, a lét és megismerés közös ősforrása rokonságot mutat a magyar hagyomány Teremtő-képével, a Jóisten fogalmával, ahol a jót, mint a név részévé tett attribútumot, nagyon komolyan kell vennünk.

Platón (öko)filozófiájában a földi dolgok tökéletlensége protognosztikus magyarázatból fakad, mert a változatosság forrása éppen a létezés kettős természete, ahol a dolgok csak részben részesülnek az eszméből, részben az ettől elváló anyagi princípiumból. Ez a valóságkép az ideából származtatott, mely a dolgokban jelenvaló, és amelyben a dolgok maguk is részt vesznek. Platón ezt a kettősséget dialektikus drámává is teszi azzal, hogy az eszmét, az ideát és a dolgot magát elválasztja. Ökoviszonylatuk, egymásra vonatkozásuk dialektikája nélkül azonban ismeretelmélet sincsen. Az ideák léte az egyestől az egyetemeshez való fölemelkedés s az egyetemestől a részleteshez való leszállás révén lehetséges.

E gondolatrendszer szétfeszíti a mai ökológiai gondolkozásunk anyagelvű kereteit, egyúttal a keresztyén európai világkép számára protognosztikus. Az idea és a világ – ilyen értelemben a tisztán Jó és a rosszal is szennyezett Megvalósult – hierarchiájában a demiurgoszé a szerep, mely az eszmék és a testek között működve közvetíti a kettő kapcsolatát. Platónnál ezt a demiurgoszi szerepet egy sajátos világlélek játssza. Ez a világlélek rokon a gnosztikusok Sophiájával, és hatása érvényre jut az általa teremtett Jaldabaoth és munkálkodó angyalainak tevékenységében. De fölkaphatja az is a fejét, aki az ószövetségi fordítások közül az eredeti Károli fordítás teremtésképét – ahol "Isten lelke táplálta vala a vizeket" – Platón kozmológiájára vonatkoztatja.

Platónnál ez a világlélek éppúgy testetlen és változatlan, mint a fölötte álló eredendő eszme, de azzal szemben átjárja világot, és saját mozgásával mozgatja azt; benne van a világ törvényes rendjének és harmóniájának oka. Mint a világ ésszerű voltának alapja, ő közvetíti a megismerést. Platón elemtana a világ testét a pitagoreusokhoz hasonlóan négy elembe foglalva kapcsolja az anyagot a világlélekhez. Ez a négy elem a szellemi és az anyagi határán képzelhető el. A hozzá kapcsolódó képzetek helyet teremtenek számukra az egykorú spirituális irányzatok angyaltanában csakúgy, mint posztmodern jelenünk természetgyógyászainak elemmágusi gyakorlatában.

A platóni ökológia a célokság kérdéskörében ütközik az anyagelvű gondolkodásmóddal. Mert ahol a világ az eredendő logosz műveként célszerű; ott a cél magyarázza a világot, és az ok csak a cél létesítésének föltételeit adja. Ebben az ökológiai kozmosz is visszanyeri értelmét, s többé már nem egy vakon bonyolódó ökológiai dráma avagy tragédia színpada lesz.

De nem kell a platóni mű iránti kegyeletet magunkra erőltetnünk ahhoz, hogy a transzcendens ökológiai helyét keressük. Ha az ökológia számunkra együttlétezéstan, egyben minden létező kölcsönhatásának tudománya is, akkor nem hagyhatjuk vizsgálódásunk körén kívül az anyagi világ és a nem anyagi kölcsönhatásának kérdését. A szakrális szemiotika és kommunikáció, a misztikus tapasztalatok, a Szent megtapasztalásának és a rituális-mágikus jelenségek antropológiai jelenségvilágának körét. Egy átfogó ökológia nem tekinthet el a transzcendens és az anyagi világ viszonyának vizsgálatától, álljon bár mély ökológiai alapokon, vagy közeledjen tárgyához a kultúratudományok relativizáló nyitottságával. Még akkor sem, ha az ökológia biológiai alapparadigmája számára már a humánökológia létjogosultsága is kérdéses volt. De vajon a huszadik század Mária-jelenései, Fatima, Garabandal, Zeitun, Mezdugorje és Ruanda után el lehet egyáltalán választani az égi fényt, jelet, jelenést és jelentést a földitől. A fatimai titkok 1917-ben a huszadik század egyik legnagyobb – ökológiai tekintetben is – fenyegető, és többé–kevésbé beteljesedett humánökológiai katasztrófájára: a bolsevizmusra figyelmeztettek három írástudatlan portugál kisgyermeket. A ruandai keresztény látnokok látták a hullákkal szegélyezett utakat, a tragikus jövendőt, melynek maguk is mártírjai lettek. Az epifániával, a numinozummal, a misztikus tapasztalattal való szembesülés kikerülhetetlenül megnyitja a humánökológia értelmezési tartományát a transzcendens felé. A hierofánia, a rejtett megnyílása vajon valóban a nyitott egyidejű elrejtőzését jelenti, ahogy azt András Sándor (1994) írja? Ha a létről alkotott filozófiai maxima szerint a szent engedi igazán a létezőt a létbe, amikor a lét valósan nyílik a létezőbe, akkor ilyen kiterjesztett, és radikális jelentőségében is létfontosságú ökológiát igényel a természetfölötti bekapcsolása az együttlétezés értelmezésébe. Heidegger négyessége, azaz a négy világtényező: a Föld, az Ég, az Ember és az Isten egymásravonatkozása nem engedi meg a szentet kirekesztő ökológiát sem, ha az együttlétezés tana a létről magáról is szólni akar.

Ez akkor is így van, ha tudjuk, hogy a lét és a létező közötti viszony felfedése az egyik legnehezebb feladat lehet ebben a világban. Heidegger saját sorsa is példa e nehézségre. Még akkor is, ha a mai világban a túlnyomó sokaság számára "nemcsak a szent mint az istenhez vezető nyom veszik el, hanem még az ehhez az elveszett nyomhoz vezető nyomok is majdnem semmivé válnak". A heideggeri kozmoszkép mégsem a menthetetlen hamis teremtés gnosztikus ellenkultúrájába foglalt, mert nála a szent a füziszként gondolt természet előtűnésének, felfedődésének kulcsa. Ez a gnózis optimista, mert a felébredett a természettel együttlétezőnek láthatja a szentet, sőt, a valódi világ felfedődésének feltételeként utal a szentre. A szent itt egyszerre nyom és irányadó a félreértett, csalóka világ valódi "természetére" ébresztő végső logikai és grammatikai ítélet után jelentkező világ (ld. Még világosság, fény) felismerésében. Apokaliptikus igényű filozófia ez, ha értjük az apo-kalüpszosz, azaz a "fátyol nélküliség" értelmét, a mayának, a valóság elfedettségének szűntét.

Whitehead sajátos harmadik utat kijelölő paradoxonban ütközteti a szellemi és az anyagi álláspontot a pneumatikoszok és a hülikoszok, azaz a szellemelvű emberkép és az anyagelvűség kibékíthetetlen vitájában, amikor úgy fogalmaz: "Ugyanolyan helyes azt mondani, hogy a világhoz képest Isten kitüntetetten valóságos, mint azt, hogy Istenhez képest a világ kitüntetetten valóságos. Ugyanolyan helyes azt mondani, hogy a világ immanens Istenben, mint azt, hogy Isten immanens a világban." (Whitehead, 2001)

Mindez azonban csak a természetfölötti és az evilági együttlétezésében, azaz ökológiájában ragadható meg. Ennek az együttlétezésnek fontos kategóriája a szent, mely hagyományunkban a világon túlinak a világban való jelentkezését jelzi. De a szakralitás jelenléte a világ profán dinamikájában magával hozza az időtlen vagy inkább időnkívüli és az időbevetett feszültségét és egymásra vonatkozását is. A megszentesített léte átértelmeződik, átértékelődik, és védelmet kap. Ökodinamikai helyzete változik.

A folyamatelvű filozófia transzcendencia-tézisei és az ökodinamikai szemlélet transzdimenzionális nyitottsága a kölcsönhatók felől a kölcsönhatás felé tereli figyelmünket. Észrevétlenül feszíti szét a szűk anyagi értelmezési keretet. Ha világunk a természeti, a szociális, a technológiai és a fogalmi-kulturális színképére bomlik, a létbevetett ember köré szőve kölcsönhatáshálóját, miért ne foglalhatná be ezt az evilági négyességet a transzcendens, a rejtett szellemi a maga környező minőségébe.

A természet fogalmazása

A környezetében és a környezetével együtt értelmezett ember képét az ökológiai antropológia keretezi, és ez a keret színjátszó és irányzatfüggő. Megfér egymás mellett a kultúra energetikai, adaptív játékelméleti értelmezése éppúgy, mint a természet fogalmának relativizáló, kultúrafüggő újragondolása, kulturális konstrukcióként történő értelmezése. Ez a kritikai kultúraelméleti érvényű megközelítés időbeni-történeti zárójelbe teszi a megmaradástörvények által határolt, független és matematizált, objektív természet elgondolását. Mindennek az ökológia spiritualizálása, a természet újraszellemiesítése vagy – Max Weber fogalmát megfordítva – újravarázsolása (reenchantment) tekintetében is lehet jelentősége. Descolát idézve: "Amíg a természetet kultúrák feletti és a történettől független valóságalkotónak tekintjük, minden jelenség, ami a közönséges anyagi jellemzők körébe nem sorolható, nehezen kerülheti el a természetfölötti címkéjét."

Téved azonban az, aki a természet és a természetfölötti naturalista szembeállításában gnosztikus párhuzamot keres. A matematizált természet, mint kizárólagos és elsődlegessé emelt, ekképpen fetisizált vonatkoztatási keret, valójában a gnosztikus álláspont blaszfémikus megfordítása. Descola szerint fegyver is egyben, melyet Lucretiustól Marxig az anyagelvű gondolkodás használ az általa illúziónak tekintett vallásos, spirituális tartalmakkal szemben a demiurgosz kéretlen apologétájául szegődve. Ez a természetkép azonban minden, csak nem ökológiai antropológiai univerzálé. Ha mégis antropológiai igénnyel lépne fel, akkor általa valaminő szélsőséges ökológiai partikularizmus kockázatával szembesülünk, ahol a természeti környezet és a vele folytatott alkalmazkodási játszmák elsődleges kultúraalakító szerephez jutnának.

Ezzel szemben épp a kölcsönösség szövetét feltáró öko-logika segít bennünket a szellem, a társadalom és a természet egymásra vonatkozását kibontani és kikerülni a természet–kultúra dualizmus csapdáit. Az ember és az őt teremtő, s az általa teremtett környezeteinek öko-logikus figyelembevétele még a legnagyobb nehézséget – az antropológiát magát is foglyul ejteni képes univerzalizmus–relativizmus ellentétet – is segíthet elkerülni. A társadalmi, technikai és fogalmi környezet csak viszonylataiban nyer jelentést és azonosságot. Ezekben a viszonylatokban a természeti jelenség, a szellemi mögöttes és a dologi instrumentális, csakúgy, mint a társadalmi, mindig egymásra vonatkozásban valósul meg, jelen(tőd)ik vagy testesül.

A természet animista, totemisztikus és naturalista elképzelése is ilyen ökoviszonylatokban tárul fel. A hagyományos animista és totemisztikus természetképben és értelmezésben is fel kell figyelnünk az ökodinamikai viszonylatok fontos szerepére. Az animisztikus látásmód természetképe a természetire emberi és társadalmi jellemzőket vetít, a totemisztikus világképben a természeti segít a társadalmi tagoltságot és határoltságot kifejezni és fenntartani a hiedelemvilág szűrőjén keresztül. A totemisztikus természetképben az állatvilág jelek világa, míg az animisztikus természetképben az állatvilág viszonylatok világa. A totemisztikus természetképben az állatvilág a társadalomban leképeződő szociális rend számára kínál jeleket, az animisztikus természetkép a társadalmi életet strukturáló, szervező kategóriákat alkalmaz ember és természet viszonyára. A harmadik természetkép, a ma is hegemón naturalizmus, a természetet mint objektív és oksági következményekkel jellemezhető, azaz racionálisan megismerhető világot mutatja meg. De ilyen a koevolúció, a kulturális materializmus és a szociobiológia naturalista emberképe is, mely a hiedelemvilágot és a társadalmi létformákat a természet objektívnek tekintett mozgásformáinak rendeli alá.

Az egyes természetképeken belül is vizsgálhatjuk az érvényre jutó ökodinamikai elveket. Így például a ragadozó, bekebelező animizmus – mely a jivaro indiánok, a brazíliai mundurucu indiánok, a Nagy Tavak mentén élő chipewák törzsére jellemző – a prédaállat bekebelezésében egyben annak erejéből, szelleméből való részesedést is segít megélni. A szimbiotikus ökodinamika ember, állat és növény egymásrautaltságát fejezi ki, és a nem-emberi lények iránti adósság tudatában, engesztelő késztetésben jut kifejezésre. A reciprocitás szellemében az inuitok, az oyibwák, vagy a maláj Ma'Betisek törzs tagjai tisztelik és megosztják vadászterületüket, és a rítusaikban kifejeződően hálásak a prédaállatok által nyújtott élelemért. A totemizmus esetében ember, állat és a szellemvilág közötti kapcsolat sajátos társadalmi jelentőségében válik ökodinamikai szövevénnyé, és a mindennapi valóságot és viselkedést uraló kognitív kényszerré. A társadalmi osztályozó rendszer címkéit szolgáltató totemállatok szerepe azonban korántsem korlátozható a társas lét határait, rétegződését, hierarchiáját kijelölő fogalmi rendszerre. Az állatokhoz, növényekhez kötődő, de a profán és szakrális élet tereiben, helyzeteiben fontos, a személy lelkét átjáró jelenlét az övék. A totemállat iránti tisztelet csak akkor engedi meg a vele szembeni ragadozó vadászó fellépést – a predátori domináns ökodinamikai alapállást –, ha a fogalmi (ideoszférikus) környezetben a totemállat elvont koncepciója világosan elhatárolható a fajhoz tartozó prédaállat alkalmi zsákmányminőségétől. Az ausztrál bennszülött számára nem jelent spirituális kockázatot, kompenzálandó tartozást a totemállat elejtése, szemben a szibériai és indián vadász kozmológiákkal, ahol a vad szellembirodalmával kötött szövetség sérül, ha a vadász nem engeszteli ki az elejtett vad szellemét. Az utóbbi kultúrákban ez a vélelem jelenik meg a vadászceremóniák meghatározó elemeként, és megerősíti ember és vadon világának folytonosságát, összetartozását és kölcsönösségét. A természet–ember ökoreláció így a rítus társadalmi-kognitív kifejező és megerősítő, újraalkotó szimbolikus világában is érvényre jut, szabályozva a személy környezeti magatartását. Mindez a spirituális ökológia kiterjesztett szemléletében az ima, az engesztelés párhuzamainak megfelelően a szakrális kommunikáció valóságává válhat.

A személyes samanisztikus jellegű ember–állat–szellem kapcsolatok, rituális gyakorlatok – melyekről egyébként számos beszámoló magyar nyelven is hozzáférhető (Andrews 1993, Ruland 2004) – segítenek, hogy az ember a természettotemekben szimbolikus formában tárgyiasítsa az életét átjáró felsőbb energiákat, archetipikus erőket. Az állat ebben a transzcendens értelmezésben a spirituális világból származó erő szimbólumává válik, csakúgy, mint a gyógyító, tanító növények, melyekből a velük tiszteletteljes kapcsolatba lépő személy elixírt készíthet. Ha nem így tekintünk a növényekre, akkor akár ellenségként is kezelhetjük őket, vérdíjat tűzhetünk ki rájuk, bírságolván azt, aki nem irtja ki nyomtalanul a célba vett növényt (ahogy azt napjainkban a budapesti önkormányzat megtette a parlagfű esetében). Mindezt azért, mert nem értjük az üzenetét. Mert valóban sokan szenvednek a gyomnak tekintett parlagfűtől, amitől az arra érzékenynek könnybe borul a szeme, eldugul az orra, és lélegzete is megnehezülhet. Szimbolikus, hogy e meggyűlöltetett növény latin nevét (Ambrosia artemisiifolia) az istenek mitológiai eledeléről kapta, mely a "halandót halhatatlanná tette, sebhegesztő ereje volt, s az istenek újszülött csecsemőinek kizárólagos táplálékul szolgált ételként, italként". Pedig az allergiára is igaz, amit Németh László korai alkattani tanulmányában a betegségekről az olvasó szívébe vésett, miszerint az ember nem afféle fogas, melyre a betegség rákerül, hanem a betegség nagyobbik fele. A bőrallergiás gyermekek szüleinél kevesebb ölelést, kevesebb érintést figyeltek meg a kutatók, és mivel is viszonozza Csokonai Vitéz kedvese szeretetét, mi mással, mint "ezer ambrózia csókkal", azzal az ambróziával, "mellyel a meghidegedett szív üres kelyhét imáink feltölthetik".

Az állatvilág által megjelenített érzelmi tartalmak, állapotok az állat animal-lélek etimológiákban (álla/po/t) is megjelennek, szoros egzisztenciális összefüggéseket tárva szellemi, érzelmi finomvalóságunk és testies, anyagi ittlétünk hierarchiáját illetően. Mert a spirituális ökológia feladata ősi, mondhatnánk, samanisztikus, a szimbólumok (szünbolein) öko-viszonylatainak feltárása és megéltetése révén. Újraegyesíteni a tudatos emberi életet a természettel és a spirituális világgal a totemek, rítusok, jelképek és megélt tapasztalatok alapján. Milyen fordulathoz vezethetne alapállásunkban, ha nemcsak lélektani tájékozódásunkat terjesztenénk ki a transzperszonális pszichológa irányába, hanem ráébrednénk arra is, hogy a nekünk kiszolgáltatott és általunk (és velünk együtt) végveszélybe sodort planetáris sorstársaink milyen nagy segítséget nyújthatnak a természetfölöttire hangolódásban.

Mindez egyébként a posztmodern hiedelemrendszerekben újraéledő valóság, melyet a spiritualista szubkultúrák gyakorlata városi környezetben is lehetővé tesz. A tündérek, dévák, elementárok és egyéb természetszellemek engesztelése, mágikus, szakrális befolyásolása jelenkori gyakorlat olyan alternatív kulturális közösségekben, mint amilyent például Marco Pogacnik városgyógyító mozgalma vagy a geobiológus közösségek fémjeleznek.

A naturalista hangsúlyú szemléletben a természethez való domináns viszonyt (a természet viszontválaszának katasztrófaintésein kívül) nem korlátozza semmi, és még nagyobb gond, hogy ebben a paradigmában az ember önmagát is szűk anyagi-természeti értelmezési tartományban azonosítja, és önként mond le a természetét alkotó "isteni részről". Már a világ karteziánus megkettőzése is fatális következményekkel járt, kicsit úgy, mint a kettős valuták esetén. A gyakorlatiasabb, pillanatnyi profittal járó valóság kiszorította a munkásabb, szellemibb, és csak hosszabb távon létnyereséggel járó hagyományos világlátást. A polgári technokratikus uralmi szemlélet, a profitmaximalizáló zsarnoki dominancia, de a természet javait háziasító, humanizáló protektív törekvések is osztoznak a karteziánus dualizmus természetképében.

A szűken anyagelvű, modernista természetképnek számos helyi társadalomban találhatunk túlélő, vagy kis közösségekben feltámadt ellenpárjára, de nem könnyű körülírni egy általános, ún. nem-modern természetképet. Ha mégis közös nevezőre szeretnénk vonni az ellenpéldákat, akkor – követve a Weber, Tönnies és Simmel gondolati ösvényén haladó Hornborg gondolatmenetét – talán leginkább a kontextualista szemlélet fogalma kínálhat ellensúlyt a modernista látásmóddal szemben. Ebben a tipológiában a kihéjazott, elidegenedett, eldologiasodott és atomisztikus fogalmával szemben áll a hagyományos, a bennfoglalt, a szerves.

A helyi hagyományokba ágyazott spiritualitást az univerzális igényű, uralomra törő hatalmi beszéd a "herezis, boszorkányság, eltévelyedés, babona, kuruzslás" stigmáival támadja. A lokálisra támadó univerzális érvelés így gyakran akaratlanul a még tágabb érvényességű univerzalitást csonkítja meg. Így támad a pszüchikosz a katar, bogumil vagy patarénus pneumatikoszra, és így szorítja ki a lényegében "pogány", anyagelvű hülikosz a modern világértelmezésből a pszüchikoszt is – hogy az állam és egyház szétválasztása a jelen akadálytalan blaszfémiájáig fajuljon. A modernitásra a hornborgi gondolatmenet szerint az élet minden területére kiterjedő dekontextualizáció jellemző a tudományos élettől a közgazdaságig. Mindez egyúttal a globalizáció helyi társadalmakat és a természeti környezetet egyaránt feldúló erőművének tekinthető. Ezzel szemben a kontextualista megközelítés a fenntartható életmód fontos elemének tartja a helyi kisvilágok jelentésszövetét, bentfoglaltságában rejtett elemekből szövődő jelentésvilágát. Talán nem véletlen, hogy éppen a helyi jelentések és kötések iránt érzéketlen pénz, nemzetközi jog, és a helyi kontextus és jelentésvilág iránt érzéketlen tudományos tényfetisizmus bontja fel a lassan kiérlelt helyi önszabályozó rendszereket. Hornborg pontosan fogalmaz, amikor azt állítja, hogy az emberi viszonyok, a tudás- és identitástermelés dekontextualizációja a csere, a nyelv és az ego eldologiasításával és fetisizálásával jár együtt. Az ökológiai összefüggések szakrális kontextusát felbontó pénzügyi, közgazdasági és természettudományos mechanizmusok az emberi test, a táj, a munka, a gyarmat eldologiasításával teremtik meg az erő, az elnyomás és a kizsákmányolás szilárd alapját.

Nem véletlen, ha éppen ezen önszabályozásra képes kontextualitást és annak sérülékenységét hangsúlyozzák a környezeti antropológia meghatározó képviselői is, mint Rappaport. Annak a szervességnek a fontosságát, amely lehetővé teszi, hogy a helyi hagyományos közösségek, mint decentralizált lokális rendszerek, eredményesebben szabályozzák a helyi ökorendszereket. Talán nem véletlen, hogy a radikális modernista Friedman az antropológus Roy Rappaportban egy hegeliánus ökológia fölvázolóját bírálja, félúton Rousseau és a világszellem között. A rappaporti érvelés szerint a lineáris szerkezetű, célirányos, voluntarista problémamegoldó racionalitás csak korlátozottan alkalmas az élő rendszerek összefüggéshálójából adódó problémák kezelésére. Bateson és Rappaport, ahogyan László Ervin is, a környezeti problémák kezelésében a mélytudati, vallási, rituális és esztétikai dimenziók bevonására intenek. Ez a javaslat megerősíti az ökológiai spirituális kiterjesztése iránti igényünket. Csakúgy, mint Maturana és Bateson ökológia-elméje és elme-ökológiája, melyek szintén a teremtett világban működő logosz felé forduló kísérletek. Az ökológiának a szent felé tapogatózó tartalma fejeződik ki abban is, ahogy a nyelv és a tudás nem tekinthető puszta reprezentációnak, és puszta szociális konstruktumnak sem, sokkal inkább a természettel (és munkánk tanúsága szerint a természetfelettivel) való megegyezéses viszony tükrének, mely folyamat a megjelenítés folyamán egyben újra is alkotja azt. Ebben az újraalkotásban a felfedés és elfedés, a feltalálás és felejtés egyaránt bennefoglaltatik.

Nincs ökorendszer jel és jelentés nélkül, minden létező sajátos szubjektív környezetben, sajátosan észlelt és rá jellemző személyes világban él (vö. Üexküll "Umwelt" fogalma). Ezt azért kell hangsúlyoznunk, mert a felébredett spirituális ember környezete észlelhető módon és a tapasztalat által tükrözötten megnyílik a transzcendens, a Szent, a numinozum, a tremendum fascinans felé. Ez a emberi társadalmak döntő többségére igaz, de erre figyelmeztet Jung szinkronicitás fogalma is, és kedvelt témája ez olyan spirituális "vademecumoknak" is, mint Redfield bestsellerének, a Mennyei Próféciának.

De a spirituális környezetére ébredő személy egyben vissza is élhet a megnyíló transzcendenssel. Éppen e visszaélésben áll a mágia bűne, amely valójában szintén környezetszennyezés, illetéktelen beavatkozás a világ magasabb rendjébe. Talán ez magyarázza a tételes vallások szigorát a személyes mágiával szemben. De fordítva is igaz ez: a démoni befolyások a személyt fenyegető – a fentiek értelmében kiterjesztett – környezeti hatásnak tekinthetők. Arra, hogy mindez nem csak szélsőséges és egyedi tapasztalatok kapcsán fontos, Hamvas figyelmeztet, "mert a valódi kultúrának a démonok kiűzésével kell kezdődnie, és az élet elemésztése helyébe vissza kell hozni az életről való gondoskodást".

A megszállottság, az okkult eredetű testi elváltozások kezelésében az egészségügy csak felületi segítséget nyújt, a mélyben zajló folyamatok spirituális beavatkozást igényelnek. Test, lélek és szellem ugyanis egyaránt beavatkozást igényel, ha baj van. Ha e baj és betegség a környezethez való alkalmazkodás zavarát méri, akkor a szellemi környezettel kialakuló zavart viszonyunkat a bűn, a lelki zavart az őrület, a fizikai világhoz való alkalmazkodásunk kudarcát pedig a betegség tükrözi.

A spirituális tudatosodás, a magasabb Self magára ébredése egyaránt ünnepelt mozzanata a gnosztikus hagyománynak, a megtérés tapasztalatában megélt keresztyén "új ember"-élménynek; erről beszél Victor Frankl antropológiája is. Valójában a spirituális környezetbe visszahelyezkedő, illetve arra ráeszmélő személy egy új antropológia tárgyává emelkedik, amelyet Hamvas Bergyajevvel, Szolovjevvel együtt sajátos spirituál-ökológiai kontextusban világít meg akkor, amikor így fogalmaz: "Az ember létezése közvetlenül nem a kozmosszal, hanem Istennel kapcsolódik. Ez minden antropológia fundamentuma."

A metafora hatalma, és az élő kozmosz visszavétele

A középkori kozmoszvízióban a káoszból szférákba rendezett Mindenség sokhéjú méhében hordja magzatát. A kopernikuszi fordulat műti ki császármetszéssel az embert e különös világból, az élő anyatermészet és a sorsalakító csillagistenségek világából. Eltűnik Mars, Vénusz, a Hold szellemi-asztrális minősége, marad a kő. A hatásból marad a gravitáció. A tudás fájáról szakított újabb almákért, a kopernikuszi, baconi, galileii, newtoni gyümölcsökért a büntetés nem maradt el, továbbűzettünk e szférikus világrendből egy kiszámíthatóan közömbös kozmoszba, cserébe megerősíttetett a jog, az uralom mind jobban technologizált joga a Föld felett, amely szintén halott geológiai objektummá vált. Cserébe az új cél, a sóvárgás tárgya valóban a kozmosz lesz majd, a nagy feladat, az élet hódító szándékának új célpontja. Pedig lehet, hogy ez a távoli, de az embert meghívó kozmikus világ maga is él, és ökologikus rendszer. Az újkor newtoni kozmosza azonban nem él, hanem mechanikus szerkezetként méri az időt. Az anyagnak e szüntelen mechanikus balettje, ez a newtoni-kepleri mechanika lett Niels Bohr mikrokozmoszának is ihletője. Lám, a metafora hatalma! – így tűnik el fenn és lenn a térből az élet, és vele az Isten képe is. És fentről kiismerhetetlen, de gondviselő Földédesanyánk így valóban csak egy megismerhető almaforma, birtokba vehető, körüljárható égitest marad.

A metafora elengedett, és mi elszakadtunk, kívül kerültünk. Tim Ingold tárja elénk a történetileg egymásra következő szférikus és a globális világkép ellentmondásait. A reneszánsz szférikus világképében és a yup'ik eszkimók kozmológiájában még közös az ember középponti helyzete, a bentlét állapota – míg a föld globális képe csak felületet kínál, jelképes bentlétet nem. A gömböt – a "távolságot, mint üveggolyót" – lehet birtokolni, élhetsz a felületén, de a bentlét szimbólumává nem válhat. Ahogy Ingold írja, a glóbusz képzete mind távolabb visz bennünket a megélt élmények mátrixától, és a környezet valóságát külsődlegessé tárgyiasítja. A tudomány távolító ereje a megélt környezetet már a szemlélés szintjén elvonatkoztatja, így a helyi és a globális mind jobban eltávolodik egymástól. A litoszféra, a bioszféra és a nooszféra szférikus egymásra rétegzése olyan megjelenítési mód, amely a glóbusz fizikai valóságára rétegzi a szociálisan konstruált képzetet, Teilhard de Chardin és Vernadszkij szellem- vagy gondolatszféráját. E szféra illeszték a világ és az elme között, ahol a tudás létrejön.

A globális képzet és a szféra összekapcsolása tehát továbbra is távol tartja a bentlét és környezeti bentfoglaltság emberközpontú ökokozmológiájának megjeleníthetőségét. Ebben a "totaliter aliter"-glóbuszként különálló természetképben nehéz a szerves kapcsolatot, a környezeti ciklusok, ritmusok belénkírt környezeti részvényét, a szerves egyneműséget fölfedezni, és még nehezebb az élettel borított vagy élettelen kövek mögötti spirituális, szellemi minőséget elfogadni annak, aki lemondott a hagyományról. S eközben esténként a média marsi erőszakkal és lunáris erotikával, testiséggel béleli ki, vagy – a régi szóhasználat szerint – démonizálja a doboz kikapcsolására képtelen médiafogyasztót. A látott képek hajdan még a kísértések, a pokolbeli látomások ikonográfiáját jelentették, ma mindez a globalizáció képi anyanyelvévé vált, mellyel szemben mára csak a vallási fundamentalizmusok védekeznek.

Ingold joggal véli úgy, hogy a földgömb, a forgatható glóbusz a hajdani kolonializmus, a zsugorodó ismeretlen, az elfoglalható felület jelképe (idézzük csak fel ifjabb Holbein festményét: a két kereskedő között mustrára kitett tárgyi mikrokozmoszt). A világ jelképe, mely nem körülvesz, hanem lábaink alatt hever. Mellyel a chaplini diktátor oly önfeledten játszadozik, s mely ma reménytelen játékszere a multinacionális konszerneknek.

Az elszakadás globális ontológiája, a minden birtoklásának illúziójába foglalt elszakadottság néz szembe a megszemélyesíthető tájban-létezés helyi ontológiájával. Ahogy Niklas Luhman írja, a globális perspektíva dominanciája a technológia győzelme a kozmológia felett. A hagyományos kozmológia a jelentésteli viszonylatok által rendezett világegyetem közepébe az embert helyezi, hogy ezek a jelentésteli viszonylatok alapozzák meg a környezethez való helyes magatartást. Ökokozmológia ez, szemben a környezetét nyersanyagnak tekintő technokratikus vízióval, melyben az ember van a növekedésért és fejlődésért, s nem fordítva. A technológiai világszemlélet nem a világban-létet szervezi, hanem a világon mint tárgyon való munkálkodást.

Vajon milyen elbeszélés tudja a szférikus bentlétet és a munkálkodás dinamikáját egyazon képben egyszerre láttatni, és mindezt abba a szellemi valóságba befoglalni, melyről a hagyomány egésze és ritka misztikus pillanataink üzennek. Ha az embert természetes és mesterséges környezetek terébe foglaljuk: a természeti, tárgyi, társadalmi és tudásvilág négy pólusának tetraéderébe, csak egy csonka valóság vesz körül. Ez az embert befoglaló környezeti gúla – melyben a természetes és a mesterséges ökológiája és ökonómiája, a természeti történés és a tudatos akarat egy körfolyamatokban életrekelő, nagy képben ábrázolható – az öntörvényűség, az önszervező vak evolúciós történések túszául ejthet bennünket. Könyörtelen és szellemtelen, és csalóka is, mert e négydimenziós vektortér eltakarja előlünk a maga magasabb környezetét, azt a transzcendens valóságot, amely nélkül az ember nem tanúskodhatna a csodáról, a jelenésekről, Szent Ferenc, Pió atya vagy Galgóczi Erzsébet krisztusi stigmáiról, felfakadó csodatévő, szent forrásokról, Lourdes-i Szent Bernadett romlatlan testéről, mindarról, ami jelzi, nem magában lüktet és viszonyul az ember-környezetorganizmus, E-K-O ökodinamikus gúlája.

Ahogy a globalizáló ember ellenfélnek látja a helyet, és lebontja határait, úgy helyezi a vak evolúcióban hívő a felismert folyamatokat a megválaszolatlan kérdések elé, a statisztikai sokaságból származtatott törvényeket az egyszeri, kivételes és különleges elé. Így némul el a kivételes üzenet, így törlik az igazán magas információértékű – mert valószínűtlen – jelet az ember tudományos történetéből. A globalizáció gépezete nem látja, bár támadja Mária országát, pedig az még a Holdról is látható. A halál végső maradványait is hasznosító gépezet nem tud róla, hogy Földanya általa járja Golgotáját. Mária kálváriáját Jézuséval fordítva kell járni Kalwaria Zebrzydowska égi völgyében, Krakkótól úgy húsz kilométerre. Aki végigjárja, tudja, hogy saját szívét Jézus és Mária vérben és könnyben egyesült szívéhez kell emelnie, mert csak az irgalom és a könyörület segíthet. Mert csak azon az aranyhídon mehetünk át a jövőbe, amelynek földi pillére Mária, aki igent tudott mondani az Igére, aki be tudta fogadni az anyagiba az istenit. És égi pillére Jézus, aki isteniként tudott Máriában anyagtestet ölteni. A kegyelem műve így spirituális ökológiai foglalatban áll, Ég és Föld szent szimbiózisának ökomisztériumában. Jézus az időtlenségben az Idő egészének, így a Vízöntő világhónapjának is fő alakja. Nemcsakazért, mert az Ószövetség prófétái rámutatnak, és nemcsak azért, mert az ő történetében rítusok, csodatételek, mitikus és vallási idiómák összegződnek és töltődnek be, hanem azért is, mert a jövő sem idegeníthető el a Megváltótól. A megváltás nem egy világhónap diskurzusa, és fatális tévedés másik messiásra várni.

Az ökoeszkatológia lovelocki, meadowsi irodalma rossz viszonyban van a reménnyel, és félelmet, tehetetlenségérzetet támaszt. Márpedig gyűlölni, félni, meg nem bocsátani éppúgy bűn, mint kisebbségtudattal élni, és a bűnbánat helyett a bűntudatot tartani meg. Az ökológiai végjáték körül mindezek az érzések fellángolnak majd, és a bolygót meghurcoló és megfeszítő emberi sokaság félelmei, iszonyata és reménytelensége sötétségbe burkolja Földanyánkat. Pedig ezzel a Vízöntő egyik spiritualista médium-prófétája, a Zadkiellel társalgó Sri Ram Kaa is szembesít az arkangyal szavával: "Olyan fázisba léptetek kollektíven, ahonnan nincsen visszaút. Sok új energia vetül a bolygótokra, és egyre növekszik a lehetőségetek arra, hogy az illúzióktól teljesen megszabaduljatok. Ezek az energetikai elmozdulások a bolygón olyan eseményeket idéznek elő, melyeket tragédiának neveztek. Régóta nem tapasztalt szélsőséges időjárás, nagy kataklizmák a Földön és az ellentétek gyors kiéleződése háborúkhoz és drámai helyzetekhez vezetnek. Amint a világotok egyre inkább a félelem felé sodródik, sokféleképpen fogjátok keresni a biztonságot. Rendkívül fontos, hogy a biztonság valódi minőségét, a belső biztonság terét fenntartsátok."

Ez a belső valójában az ökológia spirituális kiterjesztésének külső, metafizikai szférájára nyílik, arra a valóságra, mellyel szemben az anyagi játékteret illuzórikusnak is nevezhetjük. Ezért kell a gúla mélyéről fölkiáltani, a determinációk szövetéből a magasabb valósághoz folyamodni, akkor is, ha úgy tűnik, az avatott elemzők szerint eldőlt már minden, és csak egyet ajánlhatunk fel kérésünk fedezetéül, magunkat, teljes egzisztenciánkat.

E-K-O önjárónak, önkifejtőnek gondolt négyvektoros ökodimenzionális terét – ahol minden folyamatos történés, mely nélkülözi a középpontot, a kezdetet, a véget, és létalapunk csak felület, melyen létezünk, s nem közeg, melyben otthon vagyunk – csak a hit által nyithatjuk meg. Aki hisz a Megváltóban, ha meghal is, él, mert a hit által megnyitott spirituális kötelék – kommunikáció és kommunió – védelmében hazaérkezik... Ha felajánljuk, szívünket, értelmünket és szellemünket e kommunióban, és mind a természetet, mind társadalmi létformánkat, sugallatos gondolkodásunkat, sőt magát a technikai invenciót is a magasabb valósággal való harmónia mértékén értékeljük, értelmezzük és rendezzük, akkor már ittlétünkben is hazaérkezhetünk. Mert az Úr imádságában az öko-logosz is megjelenik, amikor felé fordulva így mondjuk: "Jöjjön el a Te országod, legyen meg a Te akaratod..." Ezért az E-K-O emberi alkalmazkodás drámáját burkoló óriás idomát, melyben az ember lényegénél fogva bennfoglalt, és melyet alakító módon maga is formál, csak az imával nyithatjuk meg mindannyiunk javára a magasabb valóságok számára. És akkor, vagy isteni sugallatra, amúgy "deus ex machina", vagy a Megváltás és sokak meghallgatott imája nyomán, mindig megszolgálhatatlanul és ingyen, de csak hit által, talán mégis lesz kegyelem, ökológiai is.

Krisztus Urunk mondta: "Ne féljetek!"

Irodalom: