Ez az esszé a Magyarországon jelenlévő kétfajta hagyomány-olvasatot igyekszik értelmezni: a metafizikai tradicionalizmust és az organikus gondolkodást.

Metafizikai tradicionalizmus

Először tekintsük át röviden a metafizikai tradicionalitás legismertebb személyiségeinek munkáit – elsősorban azokra a 20. századi szerzőkre figyelve, akiknek írásaira a hazai eredmények is épültek.

A múlt század húszas éveiben René Guenon és Julius Evola elméleti munkásságából kibontakozó hagyomány-szemlélet univerzális orientációja a rearchaifikációra és a "valódi" beavatások újjáélesztésére tett kísérlet is egyben. Guénon és A. K. Coomaraswamy tárgyilagosabb, személytelenebb stílusa és mentalitása mellett Evolának egy heroikus, marsi út (például feltételezett, máig létező római beavatási rítusok) melletti elkötelezettsége külön irányt jelöl. Guénon és az őt követő Fritjhof Schuon és Titus Burckhardt (az ismert művészettörténész, Jakob Burckhardt unokaöccse) ezzel szemben az iszlám hagyományban találja meg a tradíció folytonosságát, a kötést, az áthidalást. Az egyetemes orientáció azonban kifejezetten a modernitáshoz kapcsolja még ezt a kontra-modern elméletet is, hiszen a huszadik század első fele hozza magával azt a lehetőséget, hogy a Nyugat – ha csak partikulárisan is, de – megismerkedhessen a különféle tradíciókkal.

A tradicionalista iskola egyik legnagyobb veszélye, hogy nagyon könnyen összemos különböző szinteket és egymáshoz nem tartozó hagyományokat. Sajnos ez alól még Hamvas Béla életműve sem volt mentes, amit azért is kell már itt az elején megemlítenünk, mert bár különösen késői munkáiban egyértelműen egy újraértelmezett kereszténységben látja a tradíció(k) beteljesülését, nagyon sokáig Guénon-követőnek vagy tradicionalistának tekinthetjük, és ő volt az első, aki Guénont először magyarul méltatta.

A kritikai szellemet nélkülöző tradicionalizmus másik csapdája az a fajta redukcionizmus, mely a szellemi hagyományok absztrakt kivonatából próbál metafizikát kovácsolni. Ez a tendencia megfigyelhető Hamvas Scientia Sacrájában – bár halála előtt a szerző megbánta, hogy ezt megírta^*–, valamint Evola legtöbb művében, azzal a különbséggel, hogy ő ezt a virilitás és a Nap kultuszába ágyazza. Evola radix-képletében a kilences házban uralkodó Kosban lévő Mars sokkal több mindenért felelős, mintsem azt a legtöbben gondolnák… Ehhez szorosan kapcsolódik, hogy a szolaritás és lunaritás kettősségét is inkább a Marson keresztül értelmezi, bár ebben nem megy el a végkövetkeztetésekig (lásd a Szexus metafizikájának szűk látókörű nézőpontját). Amennyiben ténylegesen tradicionális doktrínákat veszünk figyelembe – mint amilyen például az indiai asztrológia –, azok Evolával ellentétben éppen azt tanítják, hogy szellemi szempontból a Mars nem kitüntetett planéta, és "jobb híján" az ilyen típusú embereknek a harcművészetek tanulmányozását javasolják. Ezenkívül nem érdemes felelőtlenül keverni a harcosi, lovagi, nemesi, királyi rétegeket, mert ebből megint csak konfúzus szemlélet származik. Evola mintha mindent egy különleges, reduktív szellemi szűrőn keresztül figyelne, és szinte kizárólag egy sajátságosan értelmezett Sol Invictus feltételes helyzetéből próbálja meg vizsgálni az egyébként jellegükben eltérő, sőt ellentétes hagyományokat. Erre különlegesen jó példákat láthatunk Tao the Tying-fordításában, vagy a Grál-misztériumokról szóló könyvében, de akár hivatkozhatunk a Mithrasz-kultuszról szóló brosúrájára, amelyben mintha elfeledkezne Zrvan Akarene Mithrászt felülmúló ontológiai jelentőségéről, és csak az uralkodó, győzedelmes Nap egyik aspektusának szupremáciájával hajlandó foglalkozni. További kritikus pontja ennek az absztrakciónak, hogy a Polaritást (a cirkumpoláris csillagok által megjelenített spiritualitást) csak a centrális szolaritáson keresztül képes megközelíteni, ami egyenesen ellentmond épp azoknak az archaikus hagyományoknak, melyekből részben vagy egészében eredezteti saját szellemiségét. A Nap időbevetettsége, a precesszionális mozgás örvénylő jellege éppen szemben áll a poláris csillag(ok) megközelíthetetlenségével, mozdulatlanságával, még akkor is, ha természetesen ezek is változnak. Másrészt a Napkultuszok egy igen jelentős része az Evola által lenézett déli tradíció körébe tartozik, melyhez a római hagyomány is ezer szállal kötődik, és talán éppen ezért próbál koncentrálni az éjféli Nap rítusára, illetve a Fekete Nap misztériumaira, amely irányok viszont a szolaritás elvesztésével és transzmutációjával vannak kapcsolatban, és ezt a tényt Evola egyáltalán nem veszi figyelembe hagyomány-konstruálása során.

Guénon, Burckhardt, Coomaraswamy vagy Schuon tradíció-értelmezése nem ennyire részrehajló ebből a szempontból, viszont a megközelítés kizárólagos reduktív jellege főként Guénonnál szembetűnő. Ez alól talán csak a Világkirály című műve a kivétel. Guénon legutóbb megjelent kötetében (Megjegyzések a beavatásról. Debrecen, 2002, Kvintesszencia Kiadó) hevesen támadja a misztikát, ami azért is meglepő, mert éppen az iszlám és keresztény hagyományon belül (lásd például szufizmus és alkímia) beavatási szempontból kiemelt spirituális terület a misztika. Emellett a szabadkőművesség pozitív szerepét hangsúlyozza a beavatási láncolatok történetében, ami azért is furcsa, mert a tradicionalistákra éppen egy határozott szabadkőművesség-ellenesség jellemző. Guénon egyébként nem is egy szabadkőműves csoport magas fokozatú beavatottja volt, amely szervezetekből bár kilépett, de éppen ebben a könyvében részletesen leírja, hogy valójában nem létezik kilépés ezekből a szervezetekből. A misztika Guénon által felvetett irreguláris jellegéről – szemben a beavatás regularitásával, mintha az valami "építési terv" lenne – azt kell mondanunk, hogy tagadja a kegyelem, az isteni beavatkozás (nem csak vallásos) tételezését, ami egész egyszerűen elfogadhatatlan hiba, főként a metafizikai tradicionalisták vezető személyiségétől.

Burckhardt és Coomaraswamy művészettörténettel foglalkozott, így eleve tágabb történeti, eszmetörténeti és művészettörténeti távlatokban tudtak gondolkozni, bár náluk is előfordul a száraz absztraháló redukcionizmus, ami azért is különös, mert a művészet történeti és földrajzi váltókorszakai is egy adott tradicionalista sémába helyeződnek, ami megint torzít a szemléleten.

Schuon munkásságát érdemes némiképp külön kezelni – ő is foglalkozott festészettel, sajnos nem igazán eredményesen –, mert ő nem egy általános tradíció-értelmezéshez akarja idomítani az iszlám hagyományt, hanem megpróbálja belülről értelmezni és egy hagyomány körében felfejteni a vallásosság és az ezoterizmus viszonyát, anélkül, hogy meg akarná változtatni és saját képére formálni. Ez csak részben mondható el Leo Schayáról, aki inkább előzetes tanulmányai segítségével, más hagyományokból leszűrt tapasztalatok alapján nyúl saját tradíciójához, megpróbál egy bizonyos metafizikai távlatból rálátni és értelmezni, ami ismét eltávolíthat a valódi "átadástól". Itt jegyezzük meg, hogy a laposan értelmezett metafizikai tradicionalitás előkészítette a New Age-irányzatokat, bármennyire elhatárolódik és kritizálja is azokat. Manapság együtt olvassák Hamvast és Szepes Máriát, Guénont és Fritjhof Caprát, hogy még csak ne is a legkirívóbb példákat mondjuk. Sőt, Hamvast a politika még ideológiai szinten is kisajátította. Különösen bizarrnak nevezhetjük azt az elképzelést, amely az Öt géniusz konkrét gazdasági, turisztikai (!) megvalósítását helyezné előtérbe. Úgy tűnik, Hamvas méltán volt szkeptikus saját utóéletével kapcsolatosan, bár hogy ezt a tényt a Hamvas-követők egyáltalán nem veszik figyelembe… Mindehhez érdemes elővenni a Patmosz első kötetében szereplő Interview-t, a Karnevál bizonyos részleteit, valamint az Unicornist. Hamvas és az eltérő hagyomány-olvasatok különböző jobboldali irányzatok általi kisajátítása is egy külön cikk témája lehetne.

A tradicionális létszemlélet evoliánus olvasata szinte kötelezővé teszi az ultrajobboldaliság sajátos verzióját, mely elsősorban a római birodalmi ideának, illetve a német-római császárság ideájának újjáélesztéséhez kapcsolódik. A Magyarországon élő tradicionalisták körében ez azért meglepő, mert egy idegen elgondolást próbálnak átültetni, mely bizonyosan nem gyökeresedhet meg, hiszen a magyar nemesnek a "saját vére hullajtásával", fegyverjogon bírt nemzetségi földje elidegeníthetetlen, és ebből fakadóan kötött az "élettere". Ez a tény társadalomtörténetileg és eszmetörténetileg is egy másfajta hozzáállást jelent, és teljesen érthetetlen, hogy a nyugati arisztokrácia mintájára tételezzünk egy új, "szellemi" elitet. A nemzetállam radikális tradicionalista kritikája nem veszi figyelembe, hogy Magyarországon a nemzet fogalma egészen mást takart, mint Nyugat-Európa legnagyobb részén. Az impérium ideájának, az imperialitás eszméje kizárólagos szellemi tételezésének szintén megvannak a korlátai, és nem véletlen, hogy Magyarország vonatkozásában történetileg sem voltak érvényesíthetők. Ráadásul ez az irányultság éppen egy pszeudo-arisztokráciához vezethet, ami teljes mértékben ellenkezik a tradicionalizmus célkitűzéseivel, és a magyar nemesség hagyományával. Az "indoárja" vagy "indoeurópai" hagyomány evoliánus tételezése egyébként is szemben áll a történetileg-szellemtörténetileg fellelt hagyomány-értelmezéssel, de erről még a későbbiekben lesz szó. Az Evola által folytonosan tételezett "római hagyomány" is gyenge lábakon áll, mert az a fajta vallásos szinkretizmus, mely a római birodalom fénykorában és végén virágzott, semmiképpen sem hozható összefüggésbe azzal a heroikus hagyományfelfogással, melyet könyveiben kibont. Sőt, amennyiben Néró vagy Heliogabalus alakját nézzük, megint csak beleütközünk az Evola által tételezett "ellenhagyományba", pedig valójában a "rómaiság" beteljesedését láthatjuk ebben. Természetesen a görög szellemiség is torzul ezen a szemléleten keresztül. Míg a ficinói neoplatonizmus testetlen idealizmusa elfogadható és beilleszthető a képbe, addig az eredeti platonikus felfogás és életgyakorlat, valamint kultúrtörténeti háttér feltérképezése elmarad, és a valódi iniciatikus hagyomány értelemszerűen "ellen beavatásnak" minősül.

Külön kell szólnunk a tradicionaliznus egyik legfontosabb filozófiai alapállásáról, a szolipszizmusról. A túlhangsúlyozott szolipszizmus a gyenge éntudat jelölője is lehet, az egoizmus egy bizonyos formája, mely erőtlensége miatt érzi szükségét éles határok meghúzásának és száraz, teoretikus bázis kiépítésének. Evola bármennyire is egy expanzív én-re alapozott szemléletet próbál meg érvényre juttatni, akkor is egy leszűkített alanyiságról beszélhetünk, mely csakis az elkülönülő férfiúi utak sajátja. Evola odáig elmegy, ameddig – a tradicionalisták által rejtélyes okok miatt kedvelt – Otto Weininger, hogy szellemi útra képtelennek, illetve a férfi szellemi útja függvényének, tükrének tekinti a nőt. A kifejezetten szoláris-marsi szemlélet azért sem konzekvensen végiggondolt Evolánál, mert vagy egy női pólus függvényében lehet férfias, vagy egy férfi viszonyában, de semmiképpen sem önmagában. Kifejezett nemértésről tanúskodik a harmadik nem-mel foglalkozó cikke (A harmadik nem és a demokrácia), amelyben alapvető biológiai és kultúrtörténeti járatlanságáról tesz tanúbizonyságot, valamint írásával újból alátámasztja azt a véleményünket, hogy az általa képviselt tradicionalizmus csak megmerevedett formalizmusokban képes létezni. Evola, úgy tűnik, mind a két pólust visszautasítja, és inkább vállalja a szolipszisztikus nárcizmust, mint a szembenézést a szexus igazi szellemi erejével. Ebben az értelemben hiábavaló egyáltalán valódi önmagamról beszélni, főleg az androgünitás szemszögéből, vagy szexuálmágikus praxist emlegetni, mert hiányzik az a valódi dinamizmus és kiélezettség, mely a szolipszisztikus utak sajátja.

Ezzel kapcsolatban a pozitív ellenpélda Austin Osman Spare szolipszisztikus jellegű Zos Kia-kultusza, mely ténylegesen egy sajátságos, legalábbis pre-hellén és kelta kultuszokig visszanyúló boszorkány-hagyomány, a nyugati tantrizmusnak talán az egyik legutolsó, viszonylag épségben fennmaradt formája. Spare elméleti munkássága azért jelentős témánk szempontjából, mert nagyon határozottan kritizálja és elutasítja a "vágy-szolipszistákat", az idealista magatehetetlenséget, a hagyomány-értelmezések kizárólagosságát, és a személyesség alanyi-transzcenzionális útjait keresi. Spare plutonikus, a szexus gyökeréig hatoló és azt felszabadító mágikus útja mindenképpen archaikusabb és hitelesebb a harcosi-harcias (ksatrija-jellegű) evolianizmusnál. Megjegyezzük, hogy Spare – munkásságának egyéb vonatkozásait is figyelembe véve – ahhoz a fajta vizionárius és egyébként professzionális művészek közé tartozik, mint Blake, Bosch vagy Max Ernst.

Fiatal korában Evola is kacérkodott a képzőművészettel, foglalkozott a dadaizmussal és a futurizmussal, sőt avantgárd verseket is írt. Dr. Martin Ethelwolf szerint további munkássága rejtett dadaista tevékenységnek is felfogható. Mindezt azért fontos elmondani, mert olykor sokkal többet elárul a szerzőkről egy-egy fennmaradt műalkotás, illetve művészettel kapcsolatos cikk vagy könyv, mivel ezekben közvetlenül jelentkezik az intuitív-szellemi mozzanat vagy annak hiánya.

Visszatérve fő nyomvonalunkra, a ksatrija út előtérbe helyezése a papi ösvénnyel szemben – melyhez Evola szinte görcsösen ragaszkodik, és erről még Guénonnal is vitát folytat –, sem a keleti, sem a nyugati hagyomány szempontjából, történetileg és szellemtörténetileg sem állja meg a helyét abban a perspektívában, ahogyan azt felveti. Evola itt is ragaszkodik a Mars lehatárolt értelmezéséhez, ami egyébként egy sajátságos pszichikusan-szellemileg inflálódott én előtérbe helyezését is jelenti. Hasonló a helyzet Evola Hermetikus Tradíció című művével kapcsolatban. Ebben a könyvben a hihetetlenül cizellált és komplex alkimista szimbolizmust próbálja meg a Sulphur és a tüzes Merkur szempontjából megírni, ami nemcsak megint hibás leegyszerűsítése egy valóban tradicionális doktrínának és gyakorlatnak, hanem egyenesen lényegileg mond ellent annak. Burckhardt is elkövet hasonló hibákat alkímia-kötetében, de valamivel objektívabban próbálja szemlélni az adott tradíciót, amivel persze el is távolodik a valódi témától. Ezzel szembehelyezhető Fulcanelli és tanítványa, Eugéne Canseliet, valamint az ő tanítványa, majd munkatársa, Stanislas Klossowski de Rola, akik valamennyien elkötelezettjei és gyakorlói a nyugati alkímiának. Érdemes közbeszúrni, hogy fiatal korában nagy lökést adott Klossowskinak éppen Guénon és Evola, és ezt a tényt úgy is felfoghatjuk, hogy a tradicionalista iskola egyfajta szellemi indítást adhat, de semmiképpen sem végcél. Evola buddhizmus-értelmezése is jól beilleszthető a fentebb említett sémába, annak ellenére, hogy A felébredés doktrínája és A hatalom jógája talán legjelentősebb kötetei közé tartozik, és úgy tűnik, számára személyesen valóban működhetett a Mars virilis szellemi értelmezése, de hiba lenne ezt úgy bemutatni, mint az egyetlen metafizikai megközelítést, hiszen éppen lehatárolt mivolta zárja ki a transzcendens jellegű önmeghaladást.

Következő kritikus pontja a tradicionalista megközelítésnek, hogy olyan nagyon is korhoz kötött szempontokat és metodológiát alkalmaz, mely teljesen idegen az archaikus vagy akár történeti hagyományban élő embertől. Erre jó példa Adrian Snodgrass Építészet, Idő és Örökkévalóság című könyvének azon része, melyben azzal a szarvashibával találkozunk, hogy a modern térképeket alkalmazva próbál szakrális geográfiát rekonstruálni és szakrális térszerkezeteket felfedezni. További hibaként említhető, hogy nem számol az asztronómia gömbi térszemléletével, és ez különösen szűkebb szakmája szempontjából elengedhetetlen, hiszen az építészet éppen hogy lehetőséget nyújtana, hogy a szakrális térbeliség differenciált minőségeit megmutassa, és elkerülje a különálló hagyományszegmensek összemosását.

Megkockáztatjuk, hogy a tradicionalizmus, mint szociokulturális jelenség, divat vagy politikai állásfoglalás, saját korának gyermeke, és nem vonatkoztathatunk el annak történeti aspektusaitól. Hamvas, Evola, Guénon korában egész egyszerűen nagyon sok tudományterületen még nem volt elegendő információ, forrásanyag ahhoz, hogy megbízható következtetéseket vonjanak le, így sokkal nagyobb terepet kapott a szubjektív mítoszteremtő képzelet. Általánosságban elmondhatjuk, hogy a tradicionalisták – tisztelet a kivételnek – túlságosan korán próbálnak szintetizálni, vagy – ami még rosszabb – egy elővételezett absztrakt elméletet próbálnak ráhúzni a valóságra, és ha az kilóg, akkor nem az elméletet szabják át, hanem a valóságot.

A tradicionalizmus pozitívumai közé tartozik az erős kritika az új okkultista irányzatokkal szemben, a metafizikai megalapozottságra való törekvés és irányultság, egyes esetekben a széles körű tájékozódottság és a vallásfilozófiai szintézis keresése, mely mélyebb-magasabb belátásokkal, perspektívákkal párosul.

Organikus gondolkodás

A Pap Gábor által fémjelezhető organikus gondolkodás elsősorban egy kozmológiai-mitikus, asztrális-asztrológiai modell, mely főként a magyar népművészettel és népmesei hagyománnyal, valamint az erre építkező művészek munkásságával foglalkozik, és emellett a történelem szimbolikus vonatkozásaira koncentrál. Figyelemreméltó tény, hogy Pap Gábor eredeti foglalkozását tekintve művészettörténész, és a vele párhuzamosan induló Molnár V. József is hasonló alapokról indul, bár ő jórészt speciálisabb területekkel foglalkozik, elsősorban a gyermekrajzok és az évkör értelmezésére tesz kísérletet. Ez a rendszer legfeljebb csak rejtett metafizikai tartalommal rendelkezik, inkább egy hagyományos rendszer működésével és működtetésével lehetne jellemezni. Pap Gábor egyfajta modellt állít elénk, mely a rejtező magyar hagyományt próbálja leírni, artikulálni. Már gondolatmenetének elején kételyek merülhetnek fel bennünk azzal kapcsolatban, hogy ha valóban rendelkezünk egy ilyen különálló hagyománnyal, akkor ez miért nem jelenik meg mint organikus (magas)kultúra vagy töretlen hagyományvonal. Erre szerinte az lenne a válasz, hogy a magyar hagyomány lényegét tekintve nem jelenhet meg ekként, illetve asztrális-történelmi (mundánasztrológiai) indokok miatt kellett eltűnnie ennek a hagyománynak. Tény, hogy kozmológiai vonatkozásait tekintve figyelemreméltó észrevételeket és megfigyeléseket tesz a szerző, de a tradíció ilyeténképpeni tételezése és élesztgetése kérdőjeleket hagy maga után. A néphagyomány csak nyomaiban őrzi a nemzet (nemesség) szellemi hagyományát, és bármennyire is kerek, egész ez a kozmikus modell, spirituális szinten közvetlenül nem működtethető. A néphagyomány mint néphagyomány teljes értékű, viszont a néphagyomány mint (metafizikai) hagyomány semmiképpen sem az. Másképpen fogalmazva, nem szabad összekeverni, egybemosni a különböző szinteket, mert így ezek bizonyos elemeinek dominanciája elnyomhatja a lényegi mondanivalót, illetve ne lássunk ott egyértelműen spirituális mondanivalót, ahol az csak áttételesen van jelen.

Röviden ki kell térünk Pap Gábor Csontváry-értelmezésére is, mert itt különösen szembeötlő metodológiai és megközelítésbeli hibákat vélünk felfedezni. Először nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Csontváry esetében egy személyes opuszról van szó, bármennyire szeretnénk is ezt egyfajta hagyományértelmezésbe beleerőltetni. Másfelől a sámánisztikus utak jellemzője ez a fajta egyediség és transzszubsztancializált szubjektivizmus, ami a látók sajátja, és le nem írható, továbbá racionálisan "lerántjuk" saját szintjéről a víziót, ha csak egy bizonyos struktúra objektív leképeződéseként tekintünk a festményekre és rajzokra. Ahogyan Mircea Eliade írja sámánizmus-kötetében: "A sámán kiváltságos helyzete (…) az eksztatikus élmény képességének köszönhető." Pap nem beszél olyan lényeges összetevőkről, mint például a színek szerepe, és megmarad az – akár szó szerint is vehető – formális, formai elemzés szintjén. Másrészről nagyon komolyan megkérdőjelezhető az az eljárás, ahogyan – szó szerint és átvitt értelemben egyaránt – görbe tükörrel torzítja az eredeti képeket, és ezekből az egyébként művészi szempontból akár még érdekesnek vagy inspiratívnak is nevezhető fotókból próbál meg messzemenő következtetéseket levonni. Ilyen technikával dolgozhat egy képzőművész vagy fotográfus – mondjuk például André Kertész –, de egy művészettörténésznél, aki elméleti álláspontjának alátámasztására akarja felhasználni egy mű eltorzított változatát, ez a módszer megengedhetetlen – még akkor is, ha van arra adatunk, hogy Csontváry egyes képeihez ajánlotta ezt a módszert –, hiszen nem lehet reprodukálni, hogy pontosan hova kell tenni a tükröt és honnan kell nézni a képet. Tradicionalista oldalról Horváth Róbert jogosan kritizálja Pap és az organikusok "belelátó" módszerét, ugyanakkor ő sem tud új és releváns feltevésekkel előállni. Gönczi Tamás Csontváry-kötetét (Napúton) akkor tette le e sorok írója, amikor az El/Él/Al istennevet a magyar Él szóval hozza összefüggésbe. Ez a fajta délibábos nyelvészkedés Budát is Buddhának látja, és sajnos ez a szemlélet nagyon elterjedt az "organikusok" közt.

A Hamlet malma című kötet lefordítása és kiadása azért érdemel külön figyelmet, mert a könyv nyilvánvalóan nagyban inspirálta az organikus gondolkodást, de sokkal nyitottabb és komplexebb szimbólum-rétegeket tár fel, mint az "egypólusú" módon tételezett és töredékes formáiban részlegesen fennmaradt és kiegészített magyar hagyomány. A mű szerzői utószavukban hangsúlyozzák, hogy ők csak fölvetették egy bizonyos mítoszhoz kötődő hagyományrétegek eltérő olvasatait, és elmondhatjuk, hogy a több száz oldalas munka is csak előtanulmánya vagy vázlatos ismertetése egy nagyobb, mélyebb mitikus megközelítésnek. Bár ez a fajta inkluzivitás megfigyelhető egyes Pap Gábor-tanulmányokban és könyvekben (különösen a Csak tiszta forrásból-ban), ám ezekben az esetekben is egy szekularizált és különálló hagyományt tételez, mely nem illeszkedik, sőt ellentétes az Evola és mások által tételezett árja-, indoárja-hagyománnyal, és annak poláris ellentétével, a sémita hagyománnyal is. Pap Gábor egyes követői különösen beleestek abba a hibába, hogy olyan eltérő tradíciók között próbáltak hidat verni, melyek semmiképpen, még strukturálisan sem egyeztethetőek össze, nemhogy metafizikai tartalmukat tekintve, és olyan hagyományokat kapcsoltak össze, melyek még csak nem is ismerték egymást.

A két hagyomány-értelmezés közötti áthidalást próbálta meg létrehozni Szántai Lajos, aki tradicionalista indulása után rövid ideig ingadozott a két hagyomány-értelmezés között, majd az organikus gondolkodás elemeiből épített fel egy sajátságos, idővel változó magánmitológiát. A két irányzat között kialakult vita a fentebb vázolt okok miatt inkább egymás mellett való elbeszélésnek tekinthető, mintsem konstruktív együttgondolkodásnak, ezért nem térünk ki annak részleteire.

Meg kell viszont jegyezni azt a mélyreható különbséget a két értelmezés között, hogy míg a tradicionalisták egyértelműen egy erős, ám a legtöbb esetben lehatárolt teoretikus bázist építenek fel, addig az organikusok egyrészt spontánabb módon építkeznek, másrészt egy olyanfajta megkérdőjelez(het)etlen természetiségre, természetességre hagyatkoznak, amely nincs eléggé artikulálva, hierarchizálva, sőt popularizált változataiban könnyen átcsúszhat a – jobbik esetben spirituális – giccs bizonyos formáiba. A kozmikus-mitikus minőségek Pap Gábor írásaiban is csak mint leírások szerepelnek, és nem tudjuk meg, hogy milyen szellemi szinten kell lennie, és mit kell tennie annak, aki ezekbe a szintekbe be akar hatolni. Más szóval a metafizikai-szemléleti bázis és a konkrét beavatási hagyomány-vonal hiányzik ebből a szemléletből, és ezt az sem pótolja, hogy apokaliptikus vagy vallásos tematikát választ a kozmológiai-asztrológiai mellé.

Az irányzat pozitívumai között szerepel viszonylagos nyitottsága és kombináció-készsége a különböző hagyományelemekkel kapcsolatban, az eredeti mitikus-asztrológiai szemlélet visszaállítására és a népművészet szakrális jelentésrétegeinek és szellemi tartalmainak feltárására való törekvés. Az organikus építészeti szemlélet is merített ebből a forrásból, bár ez részben kölcsönös, hiszen ez utóbbi irányzat időben megelőzi az organikus gondolkodási rendszer előbb tárgyalt képviselőinek publikációit.

* Ebben nincs egyetértés a Hamvas-életmű kutatói között (a szerk. megjegyzése)