Miklóssy Endre

Gondolkodók a Magyar Évszázadból
Az egzotikumból érkeztünk és a szolgálatba tartunk

(Karácsony Sándor)

A huszadik századot a magyar köztudat a kirekesztődésünk, pusztíttatásunk, haldoklásunk évszázadának tartja, ámde csodálatosképpen mégis van számunkra egy másik arca: a magyar nép legnagyobb teljesítményei is ehhez a századhoz kötődnek. Ezek közül az egyiket, bizonnyal a legkiemelkedőbbet próbáljuk most körbejárni.

A valódi emberi teljesítmény sohasem öncélú, mértékét a mások számára végzett szolgálatban hordozza. A magyar gondolkodás számára ez a szolgálat segítség volt az alkonyodó nyugati kultúra megújításához. Várkonyi Nándor ezt mondja erről: "E kornak, amely óriási sikereinél talán még nagyobb kulturális kárt okozott, nem tehetünk szemrehányást egyoldalúsága miatt. De egy biztos: az eljövendő kor feladata alapján más lesz, mint a múlté volt; ezt a feladatot fel kell ismernünk és meg kell oldanunk."

Európában páratlan ismeretanyag halmozódott fel, átfogta az egész eddigi emberi kultúrát, ezt azonban egy hasonlóképp páratlan tájékozódásvesztés kísérte. "Minden korszak összevissza fecseg a szellemetekben " – mondta Nietzsche erről a helyzetről, a szellem atomizálódásáról. A vallásban szinkretizmus, a tudományban instrumentalizmus, a művészetben eklektika, a gazdaságban felhalmozás, a köznapi életben fogyasztás. És mindezek mögül hiányzik az, ami összefüggést tudna teremteni. Heisenberg hasonlatával: olyan hajó ez, amely teljességgel vasból készült, iránytűje ezért nem mutat semerre, és így kormányozni sem lehet, hiszen nem tudni, hogy mi merre van.

Ami jól látható e különös és ellentmondásos helyzetből, az egy új dogmatika kialakulása, amely sajátságos módon éppen a meghirdetett gondolkodási szabadságból nőtt ki. Amit a tudomány eredményeinek mondanak, az nem csekély részben csupán beidegződésekből, a gondolkodás renyheségéből, komolytalanságából, értékközömbösségéből, az igazság megismerési vágyának elfojtásából származik. Kutatások át nem gondolt eredményei, tabunak nyilvánított következtetések, vita nélkül lesöpört vélemények. A tét pedig óriási, mert bármit tesznek velünk, a tudomány tekintélyére hivatkozva teszik, amely szemlátomást mintha átvette volna Isten hajdani helyét – bitorlóként ,,éppen az Értelemre hivatkozva, és ettől még hamisabb.

A huszadik században saját lábára álló magyar gondolkodás ebből a szellemi börtönből keresi a kivezető utat.

Fülep Lajos a "platonizmus végéről" beszél, arról, hogy immár nem lehet az általános esetből kiindulva rendezni a világot – vagyis egyebek között megbuktak a nagy világmegváltó ideológiák. A megismerésben és az alkotásban – részben Bergsonra támaszkodva – kimutatja a nem-tudatosan szelektáló intuíció kulcsszerepét. A megismerés végül is éppoly beláthatatlan módon tartalmazza a valóságot, mint ahogyan Leibniz írta az ő "monaszairól".

Szabó Lajos a széthulló szellemi területeket úgy akarja egyesíteni, hogy mindegyiket szembesíti saját szellemi alapjaival. Hiszen az alapok következetes végiggondolása vissza kell vezessen az egységes világhoz. Megállapítja, hogy "embernélküli világról " ellentmondásmentesen nem lehet beszélni, a modern természettudomány alapjai ezért logikailag hibásak.

Karácsony Sándor az igazság követelményét szintén az emberi világba való beágyazottságban ismeri fel. A világ, amelyről egyáltalán beszélni tudunk, kizárólag az emberi, személyek között létrejövő világ lehet. Jung ekképpen mutatta meg, hogy a világ keletkezését leíró genezismondák voltaképpen tudattörténetek, mert semmit, így a tudatot sem lehet a saját határain túl kiterjeszteni. (Igaz ez még a Big Bang-teóriára is.)

Hamvas Béla az újkori tudomány alapjának a szívtelen hatalmi ösztönt tartja, ahol maga a szándék az, ami eltorlaszolja az igazságot. A minden világismeret alapját jelentő intuíció az állatokban is megvan – Várkonyi erre bőséges példákat hoz fel –, és éppen a tudatosodás és a vele járó nyelvi kifejezés az, ami ezt csökkentheti és kiolthatja. De alapjában véve még így is az intuíció segít eligazodni a világban.

Várkonyi Nándor ezt mondja "paradicsomi ismeretnek ", amit valamilyen összeolvadás, a világgal és a természettel való egység paradicsomi ősállapota jellemez. Arra figyelmeztet, hogy a világhódító tudománynak éppen saját módszertana állít korlátot a megismerésben. Hasonlata szerint, ha egy két centiméteres lyukméretű hálóval halászunk, akkor bizonyára nem találunk benne ennél kisebb halat, viszont mégis durva hiba lenne azt mondani, hogy ilyen hal nincs is.

A magát szabadnak, korlátoktól mentesnek tekintő újkori természettudományos szemlélet, amely lassan az emberi élet egész területét eluralta, valójában egész sereg olyan korlátot épített fel, amely elrekeszti a valóságos megismerés útját, és forrásává válik a világ összezavarodásának. Gondolkodóink ebben a helyzetben láttak neki a kivezető utak keresésének.

Az elveszett ismeretek

Az ősi ismereteket, hogy fennmaradjanak, oszlopokra vésték, ezek Josephus Flavius szerint Sziriat oszlopai. Várkonyi Nándor ezt a képet használta életműve felépítéséhez, amely alapjában véve nem tudományellenes, hanem az újkori tudományok által módszertanilag nem vizsgálható, vagy éppen tiltott területekre hívja fel a figyelmet. Hiszen a tudomány maga is próbálkozások sorozata által fejlődik, javítgatja régi tévedéseit. Várkonyi példaként a flogiszton - elméletre hivatkozik, ami felváltotta az alkímiát, de amit utóbb Lavoisier mégis megdöntött. Nagy rendszerelméleti gondolkodónk, Zalai Béla hívta fel arra a figyelmet, hogy jobb a bizonytalan és pontatlan megfogalmazás, mint a logikailag precíz, ámde téves alapokra épült. A rendszer "bezáródása" kirekeszti azt az intuíciót is, ami pedig Archimédesztől Einsteinig a megismerés legfőbb forrása. Várkonyi a varázstudomány néven összefoglalható hagyomány bemutatásával nem a természet rendjét vonja kétségbe, csupán a tudomány módszertani hiányosságaira figyelmeztet. "A természetben csodák nincsenek, de vannak rejtett erők, amelyek a tudomány mai rendszerébe nem illeszthetők be, és az embernek vannak rejtett képességei, amelyek ezen keresztül fejtik ki a tevékenységüket."

Az újkori tudomány ismeretelméleti problémája visszavezet az ókorba. A mundus sensibilis (érzékelt világ) és a mundus intelligibilis (elgondolt világ) elsődlegességének kérdése ez – a materializmus és az idealizmus alapjainak kérdése. Van azonban egy harmadik lehetőség is, egy okkult, azaz rejtett, nem ismert alap mindkettő mögött, amely ugyanakkor kapcsolatukat is biztosítja. Erről szólnak az őshagyományok, és ez az alapja az intuíciónak és minden misztikus megismerésnek is. Az érzékelés ennek csupán az előőrse, a gondolat pedig a kapcsoló eleme. "Az ismeret az, hogy az ismerő alany az ismerendő tárggyal valamiképpen egy pillanatra egyesül" – mondja Várkonyi. Az újkori tudományos ismeretelmélet ezzel az alaptétellel nem foglalkozott, bár a helyébe nem állított semmit. A modern atomfizika azonban bizonyos mértékben visszatért ehhez a tételhez (Bohr, Heisenberg, Weizsäcker).

A megismerés bizonyos mértékben átváltozást jelent azzá, amit megismerünk, a folyamat lényegét tekintve pedig szintétikus, vagyis az egészre irányul. A feltétele a lélek nyitottsága, abban az értelemben, ahogy az valamiképpen része a világ egységének, a közös dimenziónak. Várkonyi egészen meghökkentő példákat hoz fel ennek a szemléltetésére. Például egy woo-doo-szertartást, amelyben az áldozatra szánt kecske és a fiatal lány, akit helyettesít, valósággal "lelket cserél" egymással.

Rejtett világ és rejtett ember – foglalja össze Várkonyi az okkultizmus két dimenzióját. Nem ellentétesek ezek a tudománnyal, hanem inkább komplementerek. Az iránytű, a gőzgép, a lőpor, a mágnesség valaha okkultaknak számítottak, ma a technika természetes részei. A hipnózist a tudomány már régóta használja, újabban a telepátiát is anélkül, hogy fogalma lenne róla, hogy micsoda. A testsugárzás vagy a "varázsvessző" lassanként szintén tudományosan elfogadottá válik, a modern fizika számára pedig, mondja Várkonyi, természetes dolog az anyagátalakulás, ami hajdan még alkímista babonának számított. Maga az intuíció, a felfedezések legfőbb eszköze, nagyrészt szintén "okkult", azaz rejtett képzetekre támaszkodik. Az energia fogalmát így alkotta meg Robert Mayer a mana, vagyis az őserő archaikus képzetéből, vagy így előlegezte rezgéselmélet formájában a 20. század fizikáját 1870 körül a teozófus Blavatsky és Leadbaker.

Az okkultnak, vagy tán pontosabban ma még okkultnak tekinthető tárgykörök sorában Várkonyi a szellemidézést, a természetmágiát, az asztrológiát, az alkímiát, a parapszichológiát, a telepátiát, a távhatást, a materializációt vizsgálja. Az anyagát tárgyilagosan ismerteti, az igazságtartalmát illetően igyekszik megvizsgálni a mellette és az ellene szóló érveket is, de általában nem foglal állást, hiszen nem rendelkezik olyan előzetes szempontokkal, amelyekből ítélhetne. Mivel azonban korunk legalább annyira hemzseg az okkultizmus sarlatánjaitól, mint a késő középkor, lehetőleg igyekszik jól leírt, tanúkkal is alátámasztott eseteket felidézni. Megkísérli elválasztani az okkult, azaz rejtett ismeretet a tudományos, azaz nyitott ismerettől, leszögezve, hogy mindegyikhez más nyelven kell közelíteni, összekeverni a nyelvet nem szabad. Szerinte a teozófusok egyik alaphibája éppen az, hogy a kettőt keverik egymással.

A teljes világnak ebből a tudományétól eltérő képéből kiindulva Várkonyi átértékeli az ember történetét is ahhoz a mitologémához képest, amelyet az európai újkor és felvilágosodás alakított ki. Nietzsche hívta fel a figyelmet arra, hogy ez az önmagát tárgyilagosnak tekintő filozófia valójában fel nem fedett előfeltevéseken alapul, amelyek mintegy előlegezik a végeredményt is, tehát csak csekély mértékben tekinthető a valóság érdemi feltárásának. Például a Beagle hajónak az utóbb világhírűvé vált utasa, Charles Darwin, midőn 1831-ben találkozott Patagónia félmeztelen, fémeket nem ismerő, szerszámokat alig használó bennszülötteivel, rögvest megállapította, hogy közelébb állnak az emberszabású majomhoz, mint a fejlődés csúcspontját jelentő Angol Úriemberhez. Ez a vélemény lényeges impulzust adott az evolúciós elméletnek és az úgynevezett szociáldarwinizmusnak, ami a létért való küzdelmet a világ alaptörvényének tekintve az első számú hivatkozása lett a 20. század még sohasem látott méretű háborúinak és emberirtásainak. A példa jól szemlélteti Nietzsche állítását, miszerint a világban csak azt találjuk meg, amit belé rejtettünk.

A fejlődés elmélete alkalmas arra, hogy az éppen fennállót vitathatatlanná tegye – hiszen mi lehetne jobb annál, mint ami most van, egy folyamatos fejlődés általunk éppen elért csúcspontján? "A kultúra mércéje az angol WC" – mondta megvetően Szabó Lajos, de van rosszabb is: ha ez a "fejlődés", akkor a kényszermunka-tábort, szőnyegbombázást, gázkamrát, atombombát, tízmilliók éhhalálát el kell fogadnunk, mint "jót". Egészen addig, míg egy újabb hasonló "jó" a helyébe nem lép. Ez a világpusztítás az evolúcióra és a történelmi szükségszerűségre hivatkozik, meg kell tehát mutatni, hogy a hivatkozása hazug. Várkonyi óriási kultúrtörténeti tablójának éppen ez a célja.

Az idők kezdetén az ember nem az ősvadságban és az ősbutaságban élt, hanem ahogy a Biblia és minden őshagyomány mondja, a Paradicsomban. Ez mindenekelőtt a világgal való lét-egységet jelenti, ami magába foglalja a természetet, de jóval többet is, mert – a Niceai Hitvallás szavával – kiterjed "minden látható és láthatatlan dolgokra".

"A régi ember számtani, mérnöki, csillagászati tudását, természetismeretét, növény- és állatnemesítését (…) ugyanaz a szellemi erő szülte, ami a mítoszokat." A kultúrát Várkonyi Frobeniust követve úgy határozza meg, mint az emberek által szervessé tett Földet. Azt a teljesítményt, amit a Kr. e. 8-5. évezred produkált a természet és az anyag "átszellemiesítésében", a kultúrnövényektől és a háziállatoktól kezdve a kerékig, a fazekaskorongig és a fémolvasztásig, azóta sem érte utol semmi, még a legújabb kor technikai kultúrája sem.

De vannak a Föld legeldugottabb zugaiban, őserdők mélyén, sivatagokban, félreeső szigeteken, megközelíthetetlen hegyvidékeken olyan népek is, amelyek ezt az ismeretet csekély mértékben sem változtatták technikai kultúrává, ámde magával a természettel páratlan egységben, és ennek megfelelően páratlan spirituális kultúrában élnek. Nagy kutatójuk, Wilhem Schmidt páter szerint három csoportjuk van ezeknek az apró termetű embereknek: a központi őskultúra, a pigmoidok; az északi őskultúra, Északkelet-Ázsia maradványnépei; és a déli őskultúra, a busmanok és Ausztrália őslakói. Azért élnek mind félreeső helyeken, mert az úgymond életrevalóbb népek ide szorították őket. Ez az alapformája a Paradicsomból való kiűzetésnek, hiszen az újak éppen a gátlástalanabb létformájuknak köszönhetik a sikerüket. Ezeket a népeket már nem tekinthetjük "paradicsomiaknak" – figyelmeztet Várkonyi –, hiszen nekik is van hagyományuk az övéktől különböző paradicsomi létről. Számunkra mindenesetre megőrizték ennek a létnek az élő emlékét.

Az úgynevezett magaskultúrák voltaképpen maradandó tárgyi emlékeikkel tűnnek ki az előttük valók közül. Várkonyi ezért a közhit szerinti magasabbrendűséget jórészt módszertani jellegűnek és vitathatónak tartja. Még a kőkorról is megjegyzi, hogy csupán régészeti egyoldalúság, ami abból adódik, hogy a kőeszközök megmaradnak, viszont az azt megelőző és felmérhetetlenül hosszú fakor eszközei nem. A fémkor sem jelent egyértelmű fejlődést. A csiszolt kőszerszámok jóval tökéletesebbek, mint a kezdeti rossz minőségű fémekből készült eszközök. A magaskultúra a megmaradásnak állított jel, vagyis az idő problémájával kezdődik. Madách zseniális észrevétele szerint "erősebb lett az ember, mint az Isten" – véli a piramis-építő fáraó. A piramisok szinte az egész Földet ellepik, Mexikótól Zimbabwéig, Egyiptomtól a Góbi-sivatagig, Babilontól Új-Guineáig. Az idő-probléma és az asztrológia szorosan összefüggenek. A legjobban feltárt példa, amelyet Várkonyi a benne foglalt kozmosz-modellel együtt részletesen ismertet, a Kheopsz-piramis. (Várkonyi még nem ismerhette Fred Hoyle meghökkentő felfedezését, amelyben a Stonehenge II-t, a híres megalit kő-kört időben is megelőző Stonehenge I-et, az úgynevezett Aubrey-gödröket egy olyan kozmikus óraként azonosította, amely például a napfogyatkozások előrejelzésére is alkalmas.)

A csillagászat iránti érdeklődés megerősödése, ami összefüggésben van a magaskultúrákkal is, Várkonyi szerint akkor ébredhetett fel, amikor a Földünk befogta a mai Holdunkat, és ezzel alapvetően megváltozott az élet ritmusa. Az általa vizsgált magaskultúrák mindegyike egy-egy olyan nagy távú csillagászati időperiódust használ amelyek egymástól különböznek ugyan, de közös kulminációs kezdőpontjuk van Kr. e. 11 500 körül. (Egyiptom, Káldea, Kína, Yukatán). Ekkor jelent volna meg a Hold, és a Földkéregnek az általa kiváltott tektonikus mozgása meg a tenger árapálya süllyesztette el Atlantiszt, Platón leírásával megegyező időben. A tengerbe süllyedt városok mitikus emlékét számos őshagyomány őrzi, bővelkednek ilyenekben az európai hagyományok (Lyonesse,Vineta stb.) A magaskultúrák legrégibb építményei pedig olyannyira előzmény nélkül bukkannak fel, hogy Várkonyi, többféle régi hagyománnyal (maya, sumér) megegyezőleg, elsüllyedt földrészekről eredezteti őket.

Az elsüllyedt földrészek az 1870-es évek táján a teozófus Blavatsky intuíciójában bukkantak fel: az Atlanti-óceánba süllyedt egykori Atlantiszon kívül Lemuria és Gondwana az Indiai-óceánba, Mú pedig a Csendes-óceánba süllyedt el. Ez az elgondolás tudományos botránykőnek számított, és tény, hogy az elmúlt évtizedekben kifejlődött lemeztektonika, a kontinensvándorlás tételével, ezeket a feltevéseket nem igazolja, miközben magyarázatot ad olyan tényekre, amelyekre mindaddig csupán a süllyedéselmélet tudott (például Dél-Afrika és India geológiai rokonságára). Azonban ez az elmélet sem zár ki olyasféle elgondolásokat, mint az Atlantisz-sziget vagy a partmenti városok elsüllyedése, sőt kozmikus katasztrófa esetén egész kontinens elsüllyedése. Éppen ilyet feltételez Várkonyi azzal, hogy Holdunknak lett volna egy elődje, amely egyszer a Földre zuhant, megadva ezzel az emberiség kollektív emlékezete számára a mitológiák pusztulásvízióinak alapsémáját. Ez lenne a világszerte elterjedt vízözön-történet valóságos alapja. Várkonyi e történetek valóságos katalógusát állítja össze, amelyben számos részlet meghökkentő egyezést mutat.

Azután megérkezünk a történeti időkbe, amelyek meghatározó korszakjegyeit kapcsolatba hozza az asztrológiával, a Nappálya precessziós mozgásával, amely 2160 évente a Zodiákusnak más-más jegyébe lép át: az Oroszlán, az Ikrek, a Bika, a Kos olyan egymástól eltérő korszakokat is jelentenek, amelyeknek a meghatározó jegyei a régészet és a kultúrtörténet számára már közvetlenül hozzáférhetőek. Ez a folyamat azonban része a Paradicsomból való kiűzetésnek is, tehát inkább hanyatlásnak, mintsem fejlődésnek tekinthető, abban az értelemben, hogy növeli a világban uralkodó zűrzavart. Így érkezünk el az ősi hagyományok által leírt vaskorig, amely egyébiránt közvetlenül is összefügg a vasolvasztás feltalálásával és alkalmazásával, és Várkonyi szerint a Krisztus születését megelőző két évezreddel, a Kos világkorszakával azonos. A Halak, mostanában elmúlt világkorszakunk, egy kézben hozott pusztulást és megváltást. A korszak jellemzője Jung szavával és az asztrológiai jegy képének megfelelően a testvérek vetélkedése. Várkonyi ezt a két évezredet a történetileg meghatározó európai kultúrkörön át jellemzi. Az ötödik ember című grandiózus kultúrtörténet a világrend helyreállításának elrontott kísérletéről szól:

A keresztes a középkor, mely a kereszt jegyében, a formán át akarta visszahozni az ősi rendet. Reprezentatív alakja Dante.

A kereszttelen a jelet elveszített, és ezért a reneszánszban, reformációban, ellenreformációban újat kereső ember.

Az istentelen, az önnön autonómiáját meghirdető felvilágosult és világhódításra induló individuum.

A pokol az ember halála értelmében; midőn az eszmék tudományosnak nevezett fejlődése során eltűnik a szemlélet látóköréből az ember.

A jelek, a megváltó kereszt jegyének antitézisei – horogkereszt, vesszőnyaláb, sarló és kalapács –, az eszmeileg már kész pokolnak a tényleges megvalósítási kísérletei.

"Mindent látó ég, micsoda világ ez?" – sóhajt fel Shakespeare szavával Várkonyi, miután áttekintett ezen az abszurdba és pusztulásba vezető redukción, amely önmagát tudományosnak, fejlődésnek, haladónak, elkerülhetetlennek nevezi – a valóságra fittyet hányó elmebeteg magabiztosságával.

Az el nem veszett ismeretek

Várkonyi megközelítése kultúrtörténeti, a vele sok szempontból megegyező úton haladó Hamvasé ellenben ontológiai. Az ő számára a történeti elem csak másodlagos fontosságú. A keleti hagyományra támaszkodva az időt viszonylagosnak tartja. "Mindnyájan egyszerre vagyunk, és a világ addig tart, ameddig kimondom azt, hogy »Boldog Újévet«." Ezért a válság elemzésének mikor kezdődött? kérdésére az a válasz, hogy itt, most, bennem – és ez megnyitja a lehetőséget is a válság megoldására.

Ennek egyik pillére, hogy "a világ minden pillanatban teljes egészében aktuális". A világnak ezt az egészét, ami mérhetetlenül több, mint az érzékelhető fizikai világ, a hagyomány mutatja meg számunkra. Hamvas ezért foglalkozik a hagyomány feltárásával, amely szerinte "a valóságról szóló egyetemes és hiteles információ". Ezen az úton René Guénon nyomában indult el. Guénont eleinte a teozófia érintette meg, de utóbb teljesen elfordult tőle, mert elégedetlen volt annak spekulatív-intuitív módszerével, és helyette magát az eredeti hagyományt akarta megvilágítani. És mivel ezt a legépebb formában India őrizte meg, ennek a metafizikáját kívánta értelmezni, éspedig nem az Európában megszokott álfölényes kritikai pozitivista szellemben, hanem annak belső jelentéstartalma szerint. Éppen ezért ő az egyetlen nyugati gondolkodó, akit maguk a hinduk is hitelesnek fogadnak el.

Hamvas ezt a módszert két irányban fejleszti tovább. Egyrészt megkísérli bemutatni a ránk maradt hagyomány teljességét: az indiain kívül a kínait, a tibetit, az egyiptomit, a hébert, a perzsát, sőt a régi Amerika hagyományát is, illetőleg be kívánja mutatni ezeknek a koherenciáját, végső egységét is. Ezt tekinti át tematikusan a Scientia Sacra című nagy művében. Ez a hatalmas, a maga nemében egész Európában példa nélkül álló mű hat kötetből áll:

A Hagyomány a világ teljességét és megrontásának eredetét ismerteti. Miképpen vált az eredeti Aranykor a mi apokaliptikus korunkká.

Az Archaikus ember az eredendően teremtett embert és a világ egészében elfoglalt helyét mutatja meg. Ennek alapja a hagyománnyal való közvetlen kapcsolat. Az az időszak, midőn az Úr, a Teremtés Könyvének a tanúsága szerint, még közvetlenül érintkezett kiválasztottaival.

A Kultusz és kultúra az ember alapfeladatáról, vagyis a világ megszenteléséről szól, amiben az anyagi és a szellemi világnak a gondozása nem választható el.

A Beavatás a világ másik, nem látható oldalával felépített kapcsolat, ami csak a halál kapuján át nyílhat meg.

Az Analógia a világ megismerésének a módszere. Kulcsmondata a Tabula Smaragdinából: ami lent van, ugyanaz, mint ami fent van, és ami fent van, ugyanaz, mint ami lent van. Az analógia legfontosabb alkalmazási módja a számok viszonya, amelyek a teljes Világmindenség arányait tartalmazzák, és így fő lehetőségei a nem-látható világ megismerésének is.

A Király és a nép a társadalom hierarchikus, vagyis szent rendjének alapjait, és ennek a rendnek a megzavarodását írja le a hagyomány tükrében.

Ebből az áttekintésből kimaradt a kereszténység, amit sajátságos viszony fűz a hagyományhoz. Amint azt Hamvas kifejti, a hagyomány két részből áll. A hindu szóhasználat szerint az egyik a shruti, amely maga a világteremtéstől nem különböző kinyilatkoztatás, a másik a smriti, amely erre támaszkodik, és ezt építi tovább. Az ókor szent könyvei, a ránk maradt nagy metafizikai rendszerek tulajdonképpen ez utóbbihoz tartoznak. Ezzel a hagyománnyal a kereszténység nem áll szemben, az érvényességét változatlanul hagyja. Ezért nincs is saját kozmológiája, antropológiája, pszichológiája, és ezért téves minden törekvés arra, hogy efféléket dolgozzon ki. Az újkori tudomány voltaképpen ezt kísérelte meg, és ezzel ki is vezetett a kereszténységből. Másrészt viszont a kereszténység nem is része a hagyománynak abban az értelemben, hogy nem smriti-természetű. Érvényessége független a hagyománytól. Ez az oka és a feltétele az egyetemességének is, amit a klerikalizmus ugyan eltorzíthatott, de meg nem szüntethetett, lévén az metafizikai természetű.

Egy tekintetben Hamvas elégedetlen Guénonnal. "Mélysége van, de nincs egzisztencialitása" – mondja róla, utalva arra, hogy az általa kifejtett hagyománynak nincsen kapcsolata korunk valóságával. Míg vele szemben a Nyugat reprezentánsának tekintett Nietzschének van egzisztencialitása, de hiányzik a mélysége. Ez a kettős kifogás voltaképpen Hamvas életprogramját is kijelöli a két hiány kiküszöbölésében. Programjának megvalósításában elsősorban a 17. századi alkimista suszter, Jakob Böhme tanítására támaszkodik, akit a legfontosabb európai gondolkodónak tart. Böhme szerint az ember mikrotheosz, mivel teremtőképességgel rendelkezik. Ennek a képességének a centruma az imagináció. A kép, amit a lényünk középpontjába helyezünk, és amivé alakulunk, amit megvalósítunk. Ez azonban romboló hatású is lehet, éppen ezért a létezés fő feladata az imagináció megtisztítása, mert csak ez vezethet az életrend megtisztulásához. A hagyomány megismerése is ezt a célt szolgálja.

A világ ugyanis a romlás állapotában van. Ez a lét megzavarodása, amit Böhme turbának nevez. A megzavart szellem (bűn), a megzavart lélek (téboly) és a megzavart test (betegség), de mindenekelőtt az imagináció megzavarodása, vagyis annak a képnek, amit az ember megvalósítani szándékozik. "A turba a megzavart létezés sötét, sátáni képe" – mondja Hamvas.

Hamvas azonban nem elégszik meg a tanítás efféle értelmezésével, hanem mindezt alkalmazza korunk valóságára is. Hallatlan, sohasem volt szellemi tűzijáték bontakozik itt ki, a legmélyebb borzalmak az Igazság humorán át szemlélve. Óda a 20. századhoz című költeménye ekképpen kezdődik:

"Ha a 20. században az intelligens európai elutazik és idegen határra érkezik, az útlevél- és vámvizsgálat után odamegy valakihez és így szól:

Ebben az országban idegen vagyok. Legyen szíves kérem, mondja meg, mi az, amit önök itt most hazudnak?
A bennszülött ezt feleli: Arroborri.
Mit jelent ez a szó?
Pontosan senki sem tudja.
Hatása észrevehető?
Hatása észrevehetően nagy. Régebben palotában éltünk, de az megbukott. Azóta egész életünk az arroborri jegyében áll, és az országban arroborriális virágzás tapasztalható. A közállapotok …
Az idegen bólint. Köszönöm, uram, ne fáradjon, a többit már tudom."


A helyzet okával, feltételeivel, következményeivel Hamvas rendkívül sokféleképpen foglalkozik, szembesíti a kijelentést az igazsággal. Erről az igazságról beszél a Hagyomány száz könyve. De nem is kell feltétlenül ismernünk őket, hiszen minden bele van írva az ember szívébe is. A bonyodalom is ebből adódik. Hamvas szerint a hatalmi technika nem tud épelméjű embereket kormányozni, ezért mindenkit meg kell bolondítania. Ennek fő módszere a hazugság: ez teszi lehetővé, hogy a zsiványok elfoglalták a Szentélyt.

A helyzet ősképét Arisztophanész komédiájában láthatjuk. A madarak egy szélhámos tanácsára várat építenek a felhők között, hogy elfogják az isteneknek szánt áldozat füstjét. A szélhámos pedig ekképpen át tudja venni végül a világ fölötti uralmat. Az igazságtól elszakított emberek pedig eltorzulnak. Hamvas hatalmas panoptikumot rajzol világunk fő- és mellékszereplőiről: a hegeliánus őrültről, a sodródó planktonról, az SS-ről, azaz a reménytelen helyzetű gonosztevőről, az eszement szektahívőről, a fürge huncutról, a hatalmi technika hamis főpapjáról.

A romlás megfelel annak a képnek, amit a Biblia rajzolt az Antikrisztusról. Ha Krisztus az Abszolút Személy, akkor Hamvas szerint az ellentéte az abszolút személytelen kell, hogy legyen. Az első lépcső ehhez a farizeus. Ismeri a törvényt, be is tartaná, ámde úgy véli, a világban ezzel érvényesülni nem lehet, érdemben tehát betartani sem. Adni kell azonban arra, hogy formálisan kifogástalanok legyünk. Ezeket az embereket nevezte Jézus meszelt síroknak. A formális törvénytisztelet olyannyira telíti őket a tökéletességük érzésével, hogy emiatt morálisan megszólíthatatlanokká válnak. A következő fokozaton a klérus áll. A szellemi tekintélyt, ahogyan Guénon mondja, a világi hatalom megszerzésére használja. Eszköze az emberekben felkeltett bűntudat, hiszen ezzel függésben lehet őket tartani. A létrontás következő fokozatán az emberi immár teljesen eltűnik. Ez az apparátus, amelynek a kiindulási pontja a Világgép eszméje, a hozzá tartozó szabályozási technikával. "A lét nem egyéb, mint racionális apparátus" – foglalja össze e felfogás lényegét Hamvas. Ebből az következik, hogy az egyedüli valóság az itt és most létező világ, a benne mozgó, szabályozást igénylő automatákkal.

Hamvas úgy véli, hogy az idők teljességében eljő majd az Apokalipszisben megjövendölt Skarlát Bestia, aki a létrontásnak az összes eddigi formáját egy alakban fogja egyesíteni – ennek a száma az Apostol szerint a 666 –, de ez már nem lehet semmiképpen sem személy. Hamvas végső következtetése mindezek ellenére derűlátó. "Az Aranykor realizálásának az útja negatív. Ami azt jelenti, hogy sorra próbálja ki az összes lehetőséget, és minden kísérlet, amely nem az Aranykor megvalósítását segíti, megbukik. Végül is csak egyetlen egy marad, amit meg kell csinálni. »Az én birodalmamat ellenségeim építik «, mondja az Úr. Nem akarják, senki sem akarja. Félnek és irtóznak tőle. De az egész úgy, ahogy van, csődbe kerül, és minden, ami nem igaz, kiiktatódik. Végül a valódinak meg kell valósulni." (A mágikusan tökéletes magyar nyelvben, mint látható, a valóság nem faktum, nem adottság, hanem valami olyan, ami folyik, létrejő, megvalósul. Ráadásul a valódi egybeesik az igazi, azaz a nem hamis szóval is. Egyetlen más nyelv, még a szanszkrit sem ismeri ezt az egybeesést, ami pedig a legmélyebb betekintés a Világmindenség szerkezetébe.)

Az egység

A kereszténység magába foglalja a teljes hagyományt, vagyis magát a Világmindenséget, anélkül, hogy magát abból eredeztetné. Hamvas Béla mutatta meg ezt, a gondolkodásbeli következményeit pedig Szabó Lajos dolgozta ki. Az ő számára, épp eme egybeesés miatt, a hagyomány feltárása kevésbé fontos, és a lényeg a közvetlen emberi cselekvésre tevődhet át.

A cselekvés útját a gúzsba kötő megszokás és a semmire sem kötelező lebegés között kell megtalálni; itt van Szabó Lajos szerint a mai szellem Achilles-sarka. A szellem vádaskodik – mondja –, és sóhajtozik, hogy Hej, ha én irányítanám a világot, mennyivel jobb lenne minden. Csakhogy ez egyszerűen felelősségelhárítás. A szellem ugyanis irányít. Minden gyakorlatnak valamilyen elgondolás, vagyis elmélet az alapja. Lehet persze, hogy nem éppen az, amit hirdetnek, hanem éppen az, amit elrejtenek. De ha így van, akkor ezt a helyzetet kell tisztázni, és ez csakis az alapok megismerésével kezdődhet. Vagyis, mint láttuk, a kereszténység problémakörével.

A kereszténység ellen irányuló évszázados támadások a dogmát veszik célba, hogy kijavítsák és új dogmát szerkesszenek. Az újkori racionalizmus jutott ebben a legmesszebb, a keresztény dogmatika teljes lerombolásával. Mást azonban nem tett, ahogyan már Nietzsche is észrevette, mindössze egy új dogmatikát, azaz tekintélyelvű kinyilatkoztatást állított a régi helyére. A szabadgondolkodó Szabó Lajos azonban egyedülálló lépést tesz e szellemileg meddő hitvita leküzdésére. "A pozitív egyházi fogalmazás szükségtelenné teszi a speciális dogmatikát. Nem kényszerülünk rá, hogy kritikával kezdjük, vagyis eretnekek legyünk." (A taoista kereszténység hagyományának újrafelfedezése messzemenően igazolja ezt a felismerést.)

A dogma elleni harc alapvető hibája az, hogy nem azt a hatalmi viszonyt kifogásolja, amely az értelmezési kényszer miatt elviselhetetlenné teheti a dogmát, és éppen ezért az alapvető célt is rögtön elhibázza. A probléma ugyanis a klerikalizmusban van, ami hatalmi viszonyt hoz a szellembe, ahol ez tökéletesen illegitim. Így a dogma elleni harcban éppen egy klérus épül újjá, amely a szabadság, vagyis a szellem útját megint csak eltorlaszolja. Így nőttek ki a kor szellemi áramlatai a keresztényellenességből, és így vezettek egy új klerikalizmusba: a szociológia, a pozitivizmus, a marxizmus és a pszichoanalízis. Mit lehet itt tenni? Szabó Lajos páratlan következetességgel valósítja meg az önmaga támasztotta igényt: nem a dogma (alaptétel), hanem a klérus (kisajátítás) ellen kell küzdeni. Meg kell találni a pozitív kiindulópontot, amelyből elvégezhető az értékelés, és amelyből megmutatható a kisiklás.

A szociológia pozitívuma az, hogy az Univerzumot emberi viszonyokra akarja felbontani; a fogyatékossága az emberi meghatározása, mert a csak emberi éppoly távol van az ember fogalmától, mint a szervetlen.

A marxizmus pozitívuma a humanizmus szembehelyezése az értéktagadással; a fogyatékossága a lefelé való nivelláció, a siker érdekében, ami végezetül szükségszerűen változtatja puszta hatalmi technikává.

A neopozitivizmus erénye a fegyelmezett kritikai analízis, "tele van egészséges ösztönökkel", ámde ezt semmilyen komoly tárgyon nem hajlandó kipróbálni, csupán fantomokra lövöldöz vele.

A pszichoanalízis pozitívuma a "harc az érzelemszabadságért, mint a gondolatszabadság zsilipjéért"; hibája, hogy ezt a szabadságot az akarat és a gondolat ellen fordítja.

Mindezekben közös a félelem a világnézeti őszinteségtől. Biztos alapra akarják helyezni az embert, anélkül, hogy ilyen alapjaik volnának. Ennek oka az "ateista tabu", amit a klérusként működő vezető kasztok érvényesítenek.

Az együttműködő cselekvést Szabó Lajos komolyan gondolta. A negyvenes évek második felében kísérletet tett egy krisztiánus szekció szervezésére az akkor még aufklérista-marxista alapokon álló szociáldemokrata pártban, hogy ezáltal a pártot valódi értékalaphoz segítse. A kísérlet nem sikerült – viszont ma, fél évszázad múltán, már igen jól látható az a kiszikkadás, amely ezt a komoly társadalomszervező feladattal bíró mozgalmat az enyészet felé sodorja.

Szabó Lajos a gondolkodás eltorzulásának kiindulópontját Kantban ismeri fel. Az ő fogalma a magában való dolog (Ding an sich), ez a valami, amiből a világ összeáll, és amelynek lényegét sohasem ismerhetjük meg. Mások szerint ennek ellenkezője igaz: a magában való folyamat, a történés vizsgálható, leírható, és ezáltal a világot tökéletesen megismerhetjük. Létezik magában való igazság is: a tudomány igazsága efféle magukban álló axiómákra épül fel, és ezekből felépíthető a tudományos ismeret. Végezetül a magában való eszköz – ez a gazdaság, a pénz és a tőkefelhalmozás törvénye. Itt nem a cél szentesíti az eszközt, hanem az eszköz maga válik céllá. Mindezekkel kapcsolatban Szabó Lajos tömören így fogalmaz: "A feladat: nyelvünk megtisztítása ezektől az őrültektől." A nyelv megtisztításának egyik alapja az axiomatika, a végiggondolható út, amelyen lépésről lépésre eljuthatunk a normális gondolkodáshoz. Az eljárás lényege: visszavezetés valami nagyobbra és általánosabbra. Az axiomatika csúcsán pedig az Egyedülvaló áll. (Ez a probléma, vagyis az ideákból való lebontás hitelvesztése a század magyar gondolkodásában kulcsszerephez jut. Karácsony Sándor és Fülep Lajos is egyaránt kulcsfontosságúnak tartják.)

Első ízben a keresztény hagyományban történt meg az, hogy a kiinduló alapot, Isten létét logikai bizonyítás tárgyává tették. Canterbury Anselmus 12. századi kísérlete óta a keresztény dogmatika mindig szívesen foglalkozott a kérdéssel, mígnem A tiszta ész kritikájában Kant kimutatta a bizonyítás logikai elégtelenségét. Hatalmas port vert fel, mert ez idő tájt a logikát a világ alaptörvényének tartották, és így a bizonyítás fogyatékossága mintha a cáfolatot jelentette volna. Szabó Lajos a probléma megoldása során már rendelkezett azzal a logikai alapismerettel, amit Gödel tétele tartalmaz, amely bebizonyította, hogy egyetlen rendszert sem lehet belülről megalapozni, mindenképpen szükség van hozzá képest külső axiómák, kétségbe nem vonható állítások előfeltevésére. A Legnagyobbra vonatkozó ezen állítás Szabó Lajos megfogalmazásában: "Isten léte nem bizonyítható, mert léte és feltételezése minden biztonságnak és bizonyításnak végső alapja." (A Gödel-tétel szerint ugyanis a kiinduló alapot bizonyítani nem lehet, hanem csak építeni lehet rá.)

Az a kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán valami önmagában, ezzel el is dőlt. Nem lehetséges. A világ minden létezője relációban, kapcsolatban van egymással, az abszolút reláció pedig az Istennel való kapcsolat. A megismerés kanti korlátozottságára pedig az a válasz, hogy "A mi világunk, amelyben élünk, kapcsolatban van az isteni világ teljes átláthatóságával. Ebből él, de meg van törve, törve van a Nihillel." A Nihil lényege az értékvesztés, ellene hát az érték visszaszerzésével lehet harcolni, ez volna az "őrültségek" felszámolása. Szabó Lajos felismeri, hogy ez csak a dialógus segítségével valósítható meg; láttuk is az erre irányuló szellemi erőfeszítéseit. A dialógusnak kétféle megnyilvánulása van. A tömeg az elit tartalmi formája, "az életmegnyilvánulásaik hozzánk intézett kérdések". A feladat: felébreszteni, azaz szóra bírni őket, ami magában hordozza az életproblémák megoldására való készséget.1 A modern demokrácia-fogalommal ez nem tévesztendő össze, mivel nem lefelé nivellál, hanem felfelé törekszik. A dialógus másik szintje, az Egyház pedig "az alkotók idő fölötti párbeszéde a Kinyilatkoztatás jegyében".

Az emberi tevékenység három dimenziója az etika, vagyis a jó és gonosz szétválasztása, a logika, vagyis az igaz és téves szétválasztása, és az esztétika, vagyis a szép és a csúf szétválasztása. Szabó Lajos, aki a világ egységének az alapján áll, úgy értelmezi e hármasságot, mint a prizmát, amelyben a Nap fényét színekre bontva látjuk, de tudjuk azt, hogy az valójában egy. Ennek az egységnek a semmibe vétele az, ami a szakadékba vezet művészetben, tudományban, politikában egyaránt.

Ekképpen egységes egész a világ, viszont hasonlóképpen egységes egész az ember is, aki ebben a világban él. Egysége az akaratban nyilvánul meg, amely időbeli egymásutánban kibontva lehet ugyan ellentmondásos, de abban a percben, amidőn valamit elhatározunk, bizonyosan egységes. Ezt az egységet nevezi Szabó Lajos akarat-centrumnak, és következésképpen, bármi gonosz történjék is a világban, csakis ezen keresztül történhet. A gonosz eredete a gonosz akarásában van.2 A feladat tehát az volna, hogy e centrumot megtisztítsuk. Szabó Lajos sajátságos terápiát kísérletezett ki erre, amelynek lényege: az akarat kifejeződése az elemi gesztusban, így például a kalligráfiában, amelyen keresztül gyógyítható is. De hová gyógyuljunk? Mi a gyógyulás? Ennek a megállapításához tudnunk kell valamit arról, hogy voltaképpen mi az ember.

A híd

Az európai gondolkodás alapja és büszkesége a rendszerépítés. Nietzsche az első, aki gyanakodni kezd arra, hogy "a rendszer akarása a becsületesség fogyatkozása". Karácsony ugyanezen a nyomon mondja, hogy "rendszernek a mesterséges rendszereket nevezik". Ezért aztán meghökkent, midőn a tanítványai egyre sürgetőbben reklamálták a rendszerét. Önmaga számára is át kellett ezt gondolni, és a következőkből indult ki. "Ha az ember minden különösebb rendszer nélkül él és mozog, (…) a működése nyomán természetes rendszerben mutatkoznak meg a gondolatai. (…) Ha engedelmesen és alázatosan veszi tudomásul a dolgokat, nem erőszakoskodik közben, nem erőlteti közibük a saját egyéniségét, akkor a dolgok és evidenciájuk, a gondolatok közt nem bomlik meg lényegünk egyik sajátossága, a rend." (Ez egybeesik Szabó Lajos gondolatával a világ természetes rendjéről, amelyet a mi mesterséges beavatkozásunk zavar meg.)

Amilyen képtelenség a világ felépítése és a világ megismerése tekintetében a kanti Ding-ansich, a dolog önmagában, éppoly képtelenség az ember önmagában is. Pedig a nyugati civilizáció erre az előfeltevésre épít mindent már évszázadok óta: morált és politikát, kultúrát és tudományt. Karácsony Sándor, aki csöppet sem elméleti ember volt, hanem gyakorló pedagógus, és csupán a feladatát szerette volna minél jobban-hasznosabban ellátni, rögvest beleütközött ebbe az elméleti axiómába (hiszen ezt voltaképpen sohasem igazolta senki); beleütközött, mint a megfelelő gyakorlat kialakításának legfőbb akadályába.

Ez vezette őt arra, hogy elgondolkozzék az alapkérdéseken. Elfogulatlan pedagógiai tapasztalatai sajátosan összefüggő világképet rajzoltak ki számára: az embereket az érdekli, ami viszonyul hozzájuk. Egyre kevésbé érdekli őket a hagyományos metafizikai kérdés, az absztrakt és örök mi ez? kérdése. Szintúgy csökken az érdeklődés a konkrét-hasznos hogyan? kérdés iránt is (vagyis leértékelődőben az idealizmus és a pragmatizmus is). Hanem az a kérdés válik érdekessé, hogy miért? és minek?. A múltat a jelenre vonatkoztatják, a jövő csak mint gyakorlati célkitűzés jelenik meg. Fülep Lajos szerint az idea-világból leszállunk a földre, életünk eseti világába.

"A fiatal nem tökéletlen felnőtt, hanem ember a talpán" – hangzik a gyakorló pedagógus következő szentenciája. "Ne rólam meséljél, és ne önmagadról, hanem mirólunk" – ez az új nemzedék igénye az irodalommal, sőt általában a művészettel szemben. De hogyan lesz filozófia mindezekből a tapasztalatokból?

A kérdések kérdése az, hogy mi az ember – és Karácsony itt szembefordul a korszellemmel, és kimondja: az ember eredendően társas lény. Éppen ezért problémái sem individuálpszichológiaiak, hanem a közösségi létezés, a természettől való állapot megzavarodásából állnak elő. Ugyanakkor az ember kozmikus lény is. (Ezen a ponton esik egybe a Magyar Évszázad meghatározó gondolkodóinak a tapasztalata.) Karácsony a következőket mondja erről: "Az ember az Univerzumban sub specie aeternitatis létező: ez az egyetlen jel, aminek a jelentését minden értelem keresi, s minden kíváncsi ember egyedül ért meg, ez az igaz. Az egyetemes jelentés ennek az egyetlen megfejtett jelnek a mélyén a szimbólum: az élet örök aktuális emberi formája, amelyben a szív egyedül dobban össze, mert egyszerre izgul miatta és gyönyörködik benne, ez a szép."

Karácsony terminológiájában mindennek közvetlenül kell vonatkoznia az élet valóságára. Ekképpen épül ki természetes filozófiai rendszere is, ami voltaképpen a társas létben működő három rendszer kapcsolatának tisztázása:

– a jelrendszer, amelynek a célja megértetni magunkat. Itt lakozik a logika, mindazzal együtt, ami erre épül, így a tudomány is. A legfontosabb eszköze a nyelv.

– a jelképrendszer, amelynek a célja megmutatni magunkat. A dimenziói az egyszerű megértésnél tágabbak, kiterjednek arra a nagy területre, amit empátiának és intuíciónak mondunk. Alapvetően ez a művészet birodalma.

– a tettrendszer, amelynek a célja magunkat dokumentálni. Mindaz, ami az emberi társadalom működésében megesik, a munkától a politikáig, ebben a rendszerben valósul meg.

A három terület hierarchiája szerint a jelrendszer eszközeiből felépülő jelképrendszer határozza meg a tettrendszert. Feltűnő a hasonlatosság Szabó Lajos gondolatával, hogy végső soron a szellem határoz meg mindent. De van ennél fontosabb egybeesés is. Az ember társas lény mivolta ugyanis kitűz egy alapvető etikai követelményt. Nem külsőleg, mint azt a depraválódó európai szellem kétségbeesett tanúja, Nietzsche vélte, hanem ontológiailag, olyasféleképpen, ami pontosan az ember-mivoltunk lényegéhez tartozik, és amit Pál apostol így fogalmaz meg: "Közülünk senki sem él önmagának." Az ember nem egy elszigetelten eszmélkedő pont a Világegyetemben, ahogyan az újkori felfogás véli. Hiszen a testét, lelkét, szellemét, nyelvét másoktól kapta. A testi kapcsolat – a köldökzsinór ,,amelyen át felépült – elszakadt ugyan, de a többi, az teljességgel sohasem szakadhat el. Ennek a köteléknek a társas lelki alapja az Én –Te viszony.

Az ember csak bizonyos fokig ura saját magának, áttekinthetetlen erők munkálkodnak benne, messze túl az értelmén és a tudatos szándékain – ezt a mélylélektan már jól ismeri, ebből erednek a psszichoanalitikus iskolák személyiségterápiái. Karácsony azonban megfordítja a dolgot. Ami ott betegségnek látszik, az itt feladat. A betegség, vagyis a természet rendjének megzavarodása, éppen a létezés elszigetelt individuummá zsugorodásából következik, és ezért az egészség, vagyis a rend helyreállítása azonos a társas lét rendjének a helyreállításával. Karácsony szerint tehát abból, hogy az emberben oly sok mindenféle van, ami nem az Én, erkölcsi követelmény fakad, mégpedig az, hogy mindezt Te-vé kell alakítani.

Maga a nyelv is ennek az eszköze, másképpen meg sem lehetne határozni. Hiszen ha közlési formának tekintjük, akkor mi egyéb lehet, mint a mondat két szereplője, a közlő és a befogadó közötti köldökzsinór? Innen ered az, amit Karácsony minden lehetséges mondat ősformájának tekint. "A jelrendszerben Én beszélek Teveled, itt és most, hogy megérts. A jel jelentése én vagy nem én beszélek, vagy nem beszélek, vagy nem én beszélek, vagy nem én nem-beszélek. Én itt vagyok, vagy nem itt vagyok, vagy nem én vagyok itt, vagy nem-itt. Most beszélek, vagy nem most nem beszélek. De akár Én, akár nem Én, mindkét esetben az Ember, vagy nem ember, hanem a világ az ember körül, tehát mégis az ember az univerzumban. És akár én beszélek, akár valami egyéb, mindig az Élet, a Lét."

A mégoly csekély jel sem ragadható ki a világ egészéből, és a mégoly extrém közlési forma is dekódolható az Én –Te kapcsolaton belül. Karácsony, a nyelvfilozófus, aki a strukturális nyelvészet megalapítójának, Saussure-nek a tanítványát, Baillyt hallgatta, Gombocz Zoltánnak, a legnagyobb magyar nyelvésznek volt munkatársa, a nyelvet a következőképpen terjeszti ki:

– A mondatnak és a szillogizmusnak a szerkezete nem feltétlenül azonos, vagyis az alany és az állítmány más egyéb is lehet, mint a logikai ítéletsor két tagja. Így beszél Karácsony a grammatikától függetlenedő "lélektani alanyról" és "lélektani állítmányról". A megértés nem azonos a logikai megértetéssel.

– A beszéd nem részekből épül fel, legfeljebb az analizáló értelem láttatja így, hanem egészből bomlik le.

– A nyelv a filozófia alapja, mivel formát, bár egyszersmind ketrecet is teremt a számára.

"Nem logikai ítéleteket közlünk egymással, hanem a nyelv logikáján keresztül teremtünk kapcsolatot" – mondja Karácsony. Ide kötődik a leghíresebb és legfontosabb nyelvfilozófiai gondolata. Az indogermán nyelvek és a magyar nyelv alapvető különbségein tűnődve kétféle grammatikai szerkezetet talál: az alárendelést, amely általánosságban jellemző az indogermán nyelvekre, és a mellérendelést, amely viszont a magyar nyelv jellemzője. (Természetesen e nyelvek mindkét formát ismerik, csupán a dominanciájuk, vagyis a gondolkodásban betöltött szerepük különbözik egymástól.) A dolog fontosságát az adja, hogy a nyelv mint társas lelki viszony rejtetten az egész gondolkodási struktúrát hordozza, tehát ez a különbség az egész társas lét különbségével függ össze. Karácsony tömör megfogalmazásában: Az én biztonságom a te korlátozásoddal állhat elő – mondja az alárendelő szemlélet. Az én biztonságom a te szabadságoddal állhat elő – mondja a mellérendelő. A magyar társas lelki viszonynak ez az alapja, mint ahogyan európai idegenségünknek és európai elhivatottságunknak is.

Filozófiánk lehetőségeit Karácsony a következőképpen foglalja össze. "Ha nem önmagunk vagyunk, ha nem merünk, vagy szégyellünk, vagy képtelenek vagyunk önmagunk lenni, olyankor a legjobb esetben unalmasok, vagy esetlenek, rosszabb esetben tehetségtelen utánzók vagy karikatúrák vagyunk. Érdekeset, érdemlegeset csak akkor mondhatunk, ha saját hangunkat hallatjuk." Reprezentatív, sokszor hivatkozott példája erre Bartók és Kodály. A magyar nyelvű filozófia mind mostanáig vagy csupán a befogadója volt a nyugati – német, francia, angolszász – filozófiai iskoláknak, vagy ha eredeti volt is, azoknak a fogalom- és problémaköréhez kötődött. Nietzsche intelme ellenére, aki szerint a különböző szerkezetű nyelvek másféle filozófiát kellene, hogy produkáljanak.

Karácsony pedagógiai tapasztalatai és elsősorban nyelvészeti meditációi alapján úgy ítéli meg, hogy valóban lehetséges magyar filozófia. Azzal a lényeges kiegészítéssel, hogy ez esetben nem szűkkeblű nacionalizmusról van szó, hanem Ázsia észjárásáról, amely bennünk közvetlenül érintkezik Európával, és ami ezáltal kitűzi a szellemi feladatunkat is: Európa és Ázsia egyek legyenek. Amíg ezt meg nem valósítottuk, addig bizonyára van Istentől rendelt dolgunk a Földön – teszi hozzá.

A magyar filozófia lehetőségét az adja, hogy a nyugaton megszokottól tökéletesen különböző választ ad három alapkérdésre: a tér, az idő és az okság kérdésére. Mégpedig azért, mert a szemléletünket, vagyis gondolkodásunk kiindulópontját a határtalan, az időtlen és a megmagyarázhatatlan jellemzi. "A magyar filozófia a dolgok gyakorlati létéből kiindulva halad a valóságos létezés felé, s úgy válik igazzá, ha a valóságos létből visszatalál a gyakorlati léthez, s értelmét adja annak. Ázsiai filozófia ez, az európai filozófia szubjektív és komplikált szisztémái között ad hoc-szerűnek tetszik, pedig csak szemléletes: objektív és primitív." Egyébiránt van is magyar filozófia, és ez az anekdota: a Világtörvény magyarázata, frappáns, precedens-értékű példákkal. "Csak annyi baj van vele, hogy jelképi ereje, művészi értéke juthatott csak szerephez, »jel« volta, gondolatrendszerének ereje nem." "Értelmi színvonalunk lehetne kissé magasabb is, mint amilyen valójában. Ez az igazi baj, a valódi »nemzeti vétek«, nem az anekdotázás."

Miképpen lehet ebből valamilyen egységes rend? Karácsony szerint a kiindulás az, hogy mindig az egész van, aminek az elemei valamilyen szerves rendben tartoznak össze egymással. A gyakorló pedagógus számára ez azt jelenti, hogy a bontakozó gyermeki lelket mindenütt a saját szintjén kell megszólítani. De a filozófus tovább megy egy lépéssel, szemügyre veszi a gondolkodási rendszer evolúcióját is, a kötöttségekből a szellem határtalan szabadságáig. Rövid áttekintését táblázatba foglalta.

az érett ember
társas lelki kategóriái
jog
művészet
tudomány
társadalom
vallás
az adolescensé harc (liturgia) kultusz dogma rítus kétely (kritika)
a pubertálóé totem,tabu remek fogadalom (szabály) szerzet eskü (átok)
a növekvő gyermeké verseny munka (kedv) gyűjtemény csapat mítosz
a gyermeké játék spontán öröm utánzás ad hoc társaság mese

Az összeállítás sajátossága, hogy "nemcsak a fejlődés irányvonalát mutatja, de a visszafejlődés, az öregedés, a divatból kiesés, a lassú elmúlás irányvonala hasonló, csak éppen ellenkező előjellel, hátulról visszafelé. Egyén és közösség egyformán kezd megöregedni: elgépiesednek gesztusai, megmerevednek formái, fejletlenebbekké, erőtlenebbekké bátortalanodnak tartalmi elemei " – teszi hozzá. Ekképpen beszél Tábor Béla is a szellem entropizálódásáról. Ha Oswald Spengler vagy Arnold Toynbee történelmi determinista hanyatlás-filozófiáit tanulmányozzuk, akkor mindezt hozzá kell gondolnunk meghatározó okként.

Karácsony viszont, mint mondja, a miért kérdésre keres választ, és nem történetfilozófiát fogalmaz. (Vagyis elveti a történelmi determinizmust, mind annak pozitív, mind pedig negatív értelmében, és ezáltal visszaadja, helyesebben el sem veszíti azt a teret, amely nyitva áll az ember tettei számára.) "Bizonyos szellemi magatartás a közösségek bizonyos frakcióinál valószínűvé teszi, hogy öregedés folyamata állt be köreikben, működésük ennélfogva bajosan lehet tartósan és gyümölcshozóan hatékony " – mondotta például az 1943-as szárszói konferencián, mindezt kihegyezve a marxisták sajátságos vitastílusára, és jócskán előlegezve, sajnos, a következő fél évszázadunkat… Persze ahogyan a dogmából először szabály lett a "szocializmus útján", majd most azt látjuk, hogy átalakul gyűjtéssé a "kapitalizmus útján", az arra utal, hogy a haladási irány aligha változott meg. (Ha igaz, hamarosan az utánzás korszaka következik, olyképpen talán, mint hajdani majom-őseinknél. Utána meg kereshetjük az újból elért csecsemőkorhoz illő pelenkát, ha így retardálódunk tovább.) Karácsony azonban hitt az emberhez méltó cselekvésben: "Emberileg nem látok megoldást. Transzcendens megoldási lehetőségben azonban erős hittel hiszek."

A cédrus

Fülep Lajos furcsa rekvizítummá vált a század magyar szellemi életében, mégpedig azáltal, hogy a tettek lehetőségének az időközben elenyészett korszakából jött, és ezt a megkülönböztető jegyet valahogyan viselte még akkor is, midőn már a tettek minden lehetőségétől megfosztatott. A korszakot az első világháború zárta le, amelyről Fülep kortársi véleménye az volt, hogy "az európai imperializmus javára egyetlen mentő szót sem lehet felhozni, viszont minden imperializmus rejt magában olyan momentumot, amely akarva –nem akarva önmaga ellen fordul." "A háború – a valóság harca a szubjektív idealizmussal." Vagyis a valóság nem az, amit a háborúcsinálók annak vélnek, hanem éppen az ellenkezője, és a háború ekképpen folyik a valóság ellen. Ez a történetfilozófiailag máig helyénvaló ítélete adja a reménységet számára. "A kalandorkodás ideje lejárt, és eljött a reális politika ideje." A nyilvánvalóvá lett csőd után a szellem elnyeri azt az irányító posztját, amely felé vezetett az európai fejlődés lappangó értelme.3 Mivel ez a reménység meghiúsult, Fülep előtt a cselekvés lehetőségei lassan bezáródtak. De megmaradt, Illyés Gyula szavával, "eligazítónak".

Kierkegaard, Fülep egyik nagy tanítómestere, az életutat három stádiumra osztotta, az esztétikai, az etikai majd a vallási stádiumra. Ezeket járta végig Fülep Lajos is. Általában művészettörténésznek tekintik, amiben van is valami, de csak akkor, ha ezt a fogalmat kellően kitágítjuk. Szellemi pályafutása mindenesetre az esztétika körében kezdődött, ekképpen ismerte meg még 1904-ben Paul Cézanne életművét, amely egész további életútjára döntő hatással lehetett. Cézanne valami olyasmit mutatott meg számára, amit pozitív korkritikának mondhatunk: a korszak szellemtávolsága és a Szellembe visszavezető út együttes bemutatása.

Az esztétika láthatóvá tételt jelent, Karácsony terminológiájával élve ez a jelképrendszer területe. A kérdés az, hogy mi az, ami láthatóvá tesz, és mit tesz azzá. A szellemtörténeti irányzat, ahonnan Fülep Lajos elindult, a korszakokat a saját szellemükből akarja megérteni. De akkor le kell szállni a Nagy Művészet Parnasszusáról, és megnézni az Aktuális Művészetet. Ez az a kvalitás-probléma, amit Fülep meghatározónak tart korunkra nézve. "Soha ilyen távolság nem volt még a szellem és a világ között", mondja Cézanne és Csontváry értékelésében. A művészet ebben csak az indikátor szerepét játssza, ámde éppen ezért pótolhatatlan, hiszen láthatóvá teszi a problémát.

Fülepet a művészettörténészek többségétől eltérően, úgy látszik, nem annyira a korszakjellemzők izgatták, mint inkább az idők változásai. Miképpen különbözik az ókori Athén végzet-irányította drámája Shakespeare véletlen-szabályozta drámáitól? Miért nem szereti Rembrandtot a klasszicista ízlés? Miből alakul ki az akadémizmus, vagyis "az a világ, amiben semminek sincsen értelme, ami értelmes"? Miért nem éri el Rodin szobrainak a színvonala zseniális rajzaiét? Mi következik abból a különbségből, hogy a középkor teoretikus volt, az újkor pedig empirikus? Az ilyen kérdéseket a művészetben jól szemlélhetjük, mert jelt adnak a korszak szelleméről, ezáltal a világismeret közvetlen eszközeivé válnak.

A művészetfilozófia megkülönbözteti egymástól az idealista, azaz eszméből levezetett, és a naturalista, azaz szemléletből felépített alkotásmódot, megfelelően az emberi ismeretszerzés két lehetséges irányának. Fülep ezt a priori és a posteriori szerkesztési módnak nevezi, és kimutatja azt, miképpen tör előre a középkortól fogva a naturalista kompozíció. A művészettörténet ezt a forma oldaláról szokta megközelíteni. De ő megfordítja a dolgot. Szerinte a tartalom az, ami naturalizálódik, és a formát ez teszi esetlegessé. (Például a vallásos téma csak egy lesz a sok lehetséges téma közül, és ezzel az ábrázolási módja is megváltozik.) A változás a szellemben történik, ez határozza meg a szemléletet, vagyis azt az értékrendet, amelyre a műalkotás irányul.

Értékről viszont etika nélkül nem beszélhetünk. Az akadémizmus látszólag formai problémája, az élettelen klisé, valójában tartalmi probléma, "a metafizika és a vallás karikatúrája". Fülep a műalkotást valóságnak tekinti, formának, amely tartalmat hordoz, szemben a tudománnyal, amely csak eszköz. Így válik múlhatatlanná Dante Isteni színjátéka, amelynek az arisztotelészi világképét régen meghaladtuk ugyan, ámde ez a műalkotás jelentését még csak meg sem karcolta. A Commedia kozmikus színpada valóságosabb, mint a tudomány által leírt Univerzum. Be is láthatjuk ezt könnyen, ha arra gondolunk, mennyire időleges minden átfogó világkép, amit a tudomány időről időre felrajzol. Ki beszél ma már a Kant–Laplace-féle kozmológiai modellről, amely kétszáz éve még az emberi gondolkodás csúcspontjának látszott? A bűnnek, a megtisztulásnak, a sorsnak az a képe viszont, amit Dante megmutat, változatlan.

Kierkegaard szerint minden ember egyszerre önmaga és az előtte élt emberek, az emberi faj egésze is. Dante példáján ez különösen jól látható: enciklopédikusan foglalta össze mindazt a tudást és ismeretet, amit a társadalom addig felhalmozott, majd beágyazta saját, személyes életébe. A világnak ez a teljesen bensővé lényegített átélése teszi lehetővé azt az egyetemes távlatot, miszerint "a szeretet mozgat napot és minden csillagot". Semmiféle tudomány nem képes ilyet nyújtani, holott ontológiai nélkülözhetetlensége nyilvánvaló.

Az etika azonban a művészetből vissza is vezet az életbe. Az igaz és a hamis élet etikai különbsége Fülepnél szintúgy a formában jelenik meg, mint a műalkotás esetében. Fulmináns karikatúrát rajzol a pénzszóró vendéglői mulatozás által teremtett percnyi ál-testvériségről, vagy arról a szintúgy percnyi, mégis valódiról, amit a július 14-ét ünneplő Párizs él át. Ez az élmény, vagyis az élet tiszta formája volt az, ami visszavezette őt népéhez, a falusi emberek puritán életviteléhez, és ami lehetővé tette a számára, hogy népművészetünkben felismerhesse a legmodernebb Nagy Művészet méltó párját.

Az etika azonban nem képes önmagát megalapozni. Fülep megvilágosító élménye Assisi volt, a legszelídebb szent városkája. Így lett belőle végül is református pap, és így találhatott rá feladatára. "Ha van a világon nép, melyre el lehet mondani, hogy szerencsétlen, úgy a magyar nép az. Minél kevésbé tudja, annál inkább az. Mikor elvakítva és félrevezetve nem tud különbséget tenni jó és rossz között, önmagát pusztítja anyagilag és erkölcsileg, azt hívén, hogy igen bölcsen cselekszik – nem akkor a legszerencsétlenebb-e, a maga elbizakodottságában és gőgjében, mert hiszen szinte hozzáférhetetlen a fölvilágosítás és a jó szó számára?"

A prédikátor azonban Pál apostolt idézi: "Ha Isten velünk, kicsoda ellenünk?" A cseppet sem könnyű megoldásra váró feladat: a népből, amely csupán a mitikus időt ismeri, megalkotni a történelembe lépő nemzetet. Egyetemes sorskihívás ez, létkérdés a számunkra, a kultúra szférájában pedig olyan lehetőség, amely a kis ókori nép – a görögök – hasonlatosságára és jelentőségére formálhat minket. Az eddig látszólag kétfelé ágazó feladatkör itt egyesül Fülepben. Mert ezt a feladatot csupán a nemzet európai kultúrába való beemelésével lehet elérni. ("Ázsiai tartalom európai formában" – összegezi ugyanezt a feladatot Karácsony Sándor.) A kultúra itt ismét találkozik az élettel, mert ez társadalomépítő feladat is. Ilyenként lett azután Fülep az új népi értelmiség nevelő tanára, pontosabban lehetett volna a ránk szakadt kommunizmus nélkül.

Korunk alapproblémája az absztrakciók kiüresedése.4 Ez csak elmélet, mondjuk lekicsinylően, holott valaha az elméletnek tekintélye volt. Mi azt érezzük, hogy eltakarja a valóságot, mert annak elemeit önkényesen rendezi. Ugyanazt másképpen is össze lehet rakni, és ettől elvész a meggyőző erő belőle5, elvész a komolyság, aki mondja, az sem hiszi el. Nem lehet többé az általánosból kiindulva megközelíteni az egyest. Nem lehet logikailag – mert megdőlt a szükségszerűsége (akarati kérdéssé vált: elfogadjuk-e a következtetést). Nem lehet esztétikailag – mert elveszett az a kánon, amelyet az alkotó vagy a befogadó követni tudna; esetileg lehet csak felépíteni a kapcsolatot egy műalkotással. (Fülep maga is szenvedett ettől, esztétikai ítéletei feltűnően bizonytalanok voltak, sőt változóak is.6) És főleg nem lehet etikailag.

A világon csak Feri bácsik vannak. Akik lehetnek jó vagy rossz emberek, korlátoltak vagy intelligensek, de nem lehetnek kulákok, zsidók, burzsujok. Nem áldozhatók fel etikai szempont szerint történelmi szükségszerűségnek, államérdeknek, gazdasági törvénynek. Ez mind csak lila köd, a "hazugság, erőszak, kizsákmányolás" sátáni szentháromsága, ahogyan Szabó Lajos mondja.

"Semmi sincs külön, hanem minden valamilyen összefüggésben van." Fülep ezzel a gondolattal vizsgálja a kor szellemét, a gondolatot objektív korrelációnak nevezve. Olyasmit jelent ez, hogy az összefüggés mintegy a tudatos ismeretek, sőt a szubjektív szándékok fölött is érvényesül. 7 Így fogalmazható meg egységesen korunk szellemének alapproblémája, amit Fülep a platonizmus végének mond.8 "A platonizmus feladata a fenyegető relativizmusban az abszolútat biztosítani, a fenyegető valóság relatív, az abszolútat a változhatatlan ideák hordozzák. Ma viszont ellenkező a feladat: a konkrét valóságot kell megteremteni. A szellemnek kell leszállni az anyagba."

Az esztétika területén Fülep megpróbál visszatérni az őseredethez – a barlangfestményekhez, a népi kultúra egyszerű használati tárgyaihoz, amelyek szépsége a célszerűségükben van, és a díszítés csak ezután jelenik meg.

Aquinói Szent Tamás szerint a szép: közvetítő a és az igaz között.9 Fülep ezt olyan módon fejleszti tovább, hogy csak az esztétikai szféra az, ami önmagában is megáll, anélkül, hogy érvényességének igazolásához valami másra kellene hivatkoznia.10 Ezért fűzte reménységét az elölről kezdő funkcionalizmusba, ahol a jó a szépet mintegy magával hozza. A húszas években például abban reménykedik, hogy a szellem entrópizálódásával megszűnt építőművészet a funkcionalizmus jóvoltából újra művészetként támadhat fel. A remény aligha vált valóra, viszont erről éppen az absztrakció tehet. Az úgynevezett funkcionális tervezésről azóta kiderült, hogy a saját alapelvét sem teljesítette, épületei rosszabbul funkcionálnak, mint a hagyományosak, a formaalkotó készségük meg rosszabb, mint az eklektikáé volt.11 A dolognak az a magyarázata, hogy a funkció meghatározásából nem sikerült kiküszöbölni az absztrakciót.

A konkrét valóság átszellemítése még mindig feladat. Talán igaza van Fülepnek abban, hogy a máig legérvényesebbet ebben Cézanne mutatta fel – ámde ez is csupán kísérlet maradt. De ha az általánost még elvben is kétségbe vonjuk, akkor el kell ejtenünk az örök értékű műalkotásokat is, amelyeknek legalábbis az elvét mindeddig fontosnak tartották, mivel e nélkül nem adható igazi rang. Valóban változóak ezek a kánonok. Dante vagy Bach például kiment a divatból, majd visszatért, a gótikát egy időben barbárként lenézték, de aztán ez is elmúlt; a középkor oly nagyra becsült lovagi epikája viszont aligha fog bármikor is visszatérni az értékek közé. Az eklektika ma a purgatóriumban van, de esetleg visszatérhet onnan.

Fülep, a teológus, aki tudja, hogy ég és föld elmúlhatnak, ebben a relativizmusban a fellelhető abszolútat ekképpen határozza meg: "Nem az a fontos nekünk, hogy a csillagok örökké fent legyenek – az »álló« csillagok is lenyugszanak, nemcsak felhő takarhatja el őket –, hanem az, hogy a mi utunkat megvilágítsák, a mi utunkat, amelyet nekünk kell megtenni az éjszakában."

Fontosabb irodalom:

Darabos Pál: Hamvas Béla, egy életmű fiziognómiája. 1–3. köt. Budapest, 2002, Hamvas Béla Intézet.
Fülep Lajos: A művészet forradalmától a nagy forradalomig. 1–2. köt. Budapest, 1974, Magvető.
Fülep Lajos: Művészet és világnézet. Budapest, 1976, Magvető.
Hamvas Béla: Scientia Sacra. Budapest, 1988, Magvető.
Hamvas Béla: Patmosz. 1–3. köt. Szombathely, 1992–1993, Életünk.
Hamvas Béla: Arkhai – Óda a huszadik századhoz. Szentendre, 1994, Medio.
Karácsony Sándor: A könyvek lelke. Budapest, 1941, Exodus.
Karácsony Sándor: A magyar észjárás. Budapest, 1983, Magvető.
Karácsony Sándor: Ocsúdó magyarság. Budapest, 2002, Széphalom.
Miklóssy Endre: Túl a tornyon,melyet porbul rakott a szél. Budapest, 2001, Széphalom.
Miklóssy Endre: Hamvas Béla. Budapest, 2002, Új Mandátum.
Szabó Lajos: Tény és titok. Veszprém, 1999, Médium. (Pannon panteon.)
Várkonyi Nándor: Elveszett paradicsom. Budapest, 1994, Széphalom.
Várkonyi Nándor: Az ötödik ember 1–3.köt. Budapest, 1995 –1997, Széphalom.
Várkonyi Nándor: Varázstudomány 1–2.köt. Budapest, 1998 –2000, Széphalom.
Várkonyi Nándor: Sziriat oszlopai. Budapest, 2002, Széphalom.

Lábjegyzetek

1 Wittgensteinnel, és az egész analitikus nyelvfilozófiával itt a legteljesebb Szabó Lajos ellentéte.
2 Az alapvetô ellenfélnek tekintett Kanttal itt is teljes ellentétben van.
3 Amendola,Fülep firenzei barátja e reménységben kezdett politizálni,és kettejük együttműködése csaknem megfordította a történelem szekerét is.
4 Hamvas Béla nagy tanulmánya, a Zöld és lila, ezt a problémát járja körbe felülmúlhatatlan világossággal. (Patmosz I.)
5 Fülep eklektika-kritikájának, vagy Guénon teozófiakritikájának ez a lényege.
6 Weöres Sándort például hol a kor legnagyobb költőjének, hol kiégett epigonnak tartotta. Weörest szerencsére egyik se zavarta túlzottan. (Fodor András tanúsága.)
7 Leibniz ilyesfélét fejtett ki a monasz-elméletében.
8 Az ezredfordulón ez már-már filozófiai közhely,deFülepnek az ezzel kapcsolatos gondolatait még nem fedezték fel.
9 Dante világfelfogása ezzel megegyezik.
10 Gödel axiomatikája óta ismeretes,hogy még maga a matematika se állhat meg a saját lábán.
11 Fülep gyakorta átkozta el az eklektikus Budapestet.Ha látná,ami azóta épült,talán felülvizsgálná némileg az átkait.


Ökotáj, 31–32. sz. 2003. 6–22. o.