Beavatás? Melyik boltban adják? "Aki dudás akar lenni, Pokolra kell annak menni"? Rendben, hol az oda vezető út? Dethlefsen könyvei jó iránymutatók. Az újraszületési folyamat lényege azonban éppen a megkínlódás. Belső szembesülés, megküzdés, belehalás -- amelynek során (amely után?) az ember az élet szerves részének fogadja el azt is, amit addig teljes erejéből elutasított: a betegséget, fájdalmat, nyomort, őrületet, kegyetlenséget... Az Oidipusz-történet nem a bűnről, hanem a Sorsról szól. A bűn erkölcsi kérdés. Ennél sokkal alapvetőbb, gyökeresebb az, amiről itt szó van: a szembesülés folyamata. (Thorwald Dethlefsen: Oidipusz, a talány megfejtője [Magyar Könyvklub, Budapest, 1997, 123 old.])

Az alábbi fejezetben arra teszek kísérletet, hogy a ma embere számára megnyissam az utat a görög tragédiához. Hogy miért éppen a mintegy két és fél ezer éves görög tragédia érdekel bennünket? Talán azért, hogy régi eszményeket elevenítsünk fel? Nem kellene inkább napjaink égető problémáival törődnünk, ahelyett, hogy a világ elől a múltba menekülnénk?

Tisztában vagyok a sok-sok jogosnak tűnő kifogással. Olyan állítást szeretnék velük szembeállítani, amelynek indoklásához bizonyára nem kevés szóra lesz szükségem, és kérdés, hogy egyáltalán sikerrel járok-e. Ez az állítás pedig a következő: a görög tragédia megfelelő gyógyszert jelenthet korunk embere számára.

A szó szoros értelmében vett gyógyszerre gondolok itt, és jelenleg nem is tudnék megnevezni másikat, amelynek a hatását többre vagy akár csak azonos értékűre becsülhetném. Ne feledkezzünk meg azonban arról, hogy gyógyszerről lévén szó, ez a körülmény egyáltalán nem meglepő. A gyógyszer ugyanis az a szer, amely hiányzik az egészségünkhöz, szükségképpen olyasmi tehát, ami mindenkori tudatállapotunktól igen távol áll -- hisz egyébként nem hiányozna. Bizonyos, hogy a tragédia titka nagyon távol áll megértésünktől -- és itt az időbeli távolság a legcsekélyebb probléma --, ám ha közelebb hoznánk -- erről mindenképp meg vagyok győződve --, valami nagyszerű dolog indulhatna el bennünk, és visszaszerezhetnénk mindazt, amit az egyoldalú fejlődés során szem elől vesztettünk.

A fentiekből világosan kitűnik, hogy az alábbi vizsgálódások nem a görög tragédiának valamely újabb tudományos feldolgozását jelentik, tehát sem az eddigi nézetekről nem fogok beszámolni, sem pedig közülük bármelyikkel is vitába szállni. Vizsgálódásom lényegében nagyon is személyes jellegű kísérlet, amelynek az a célja, hogy az olvasó számára némiképp megvilágítsam azt, amit én a tragédia titkának tartok.

Pszichoterapeutaként tudatában vagyok az emberi lélek problémáinak és konfliktusainak. Szándékosan beszélek itt ilyen általánosan "az emberi lélek"-ről, és nem a betegről, a neurotikusról vagy a páciensről. Korunk még mindig létező előítéletei közé tartozik, hogy azt hisszük, vannak egészséges emberek és vannak betegek, és ennek megfelelően a pszichoterápia a pszichikailag beteg emberek segítségére szolgáló kezelési módszer. Micsoda tévedés! Valamennyien tele vagyunk konfliktusokkal és problémákkal, és ezért egyáltalán nincs szükség különösebb testi vagy lelki tünetegyüttesre ahhoz, hogy a pszichoterápia hasznunkra váljék.

Ha jobban odafigyelünk, minden egyes embernél éppen elegendő "tünet"-et fedezhetünk fel, és nemcsak sok apró testi panasz és nyavalya formájában, amelyeket funkcionális-kauzális érvekkel oly könnyedén elhessegetünk, hanem főképp a számtalan nehézség formájában, amelyekkel foglalkozásunk során, párkapcsolatunkban és magánéletünkben nap mint nap meg kell küzdenünk. Ezek okául természetesen sokkal szívesebben tesszük meg mások problémáját, vagy az ún. környezetet, semhogy saját tudattalan konfliktusaink tüneteit és kifejeződési formáit lássuk bennük. A projekció (kivetítés) folyamata miatt -- amit a pszichológusok már réges-régen ismernek -- egy életen át késztetést érzünk arra, hogy harcias szembenállást tanúsítsunk a környezetünkben lévő személyek és témák iránt, gyakran anélkül, hogy belátnánk: saját magunkban rejlik -- még ha tudat alatt is -- mindezen konfliktus és probléma gyökere. A mélylélektan századunkban lezajlott fejlődése révén legalább azok az emberek tisztában vannak ezekkel az összefüggésekkel, akik pszichológiával foglalkoznak. Ezen tudás gyakorlati lecsapódása a pszichoterápia, amelynek segítségét napjainkban egyre többen veszik igénybe, hogy ezen az úton-módon jobban megismerjék önmagukat.

Mármost a pszichoterápiában létezik egy sajátosnak tetsző jelenség: minél individuálisabban dolgozik valamely terápiás forma, annál "felületesebb", minél mélyebben leszáll az emberi lélekbe, annál kevésbé individuális. A mélyben a problémák egyre jobban hasonlítanak egymásra, úgyhogy végül már egyáltalán nem is hordoznak személyes vonásokat. Ez a körülmény első pillantásra talán megdöbbentő, mivel minden ember mélységesen meg van győződve arról, hogy életrajza és egyéni jellemvonásai alapján problémái is rendkívül speciálisak.

Egy példával azonban talán szemléletesebbé lehet tenni a felvázolt összefüggést. Vegyük szemügyre egy ember testét, és hasonlítsuk össze egy másik emberével -- világosan szembetűnnek az eltérések. Az egyik magas és telt, a másik alacsony és sovány, különböző a bőr- és hajszínük, a szemük színe, a szájuk formája, a testfelépítésük stb. Ha azonban mindkét testet műtétnek vetjük alá, akkor minél mélyebbre hatolunk, annál inkább visszaszorulnak a különbségek, s előtűnnek a közös vonások, mi több: az azonosságok. A két testben a szív vagy a vese már egyáltalán nem mutat lényeges eltérést, ha pedig egészen a sejtekig hatolunk, akkor a felépítés és a szerkezet hasonlósága mellett különbözőségük elenyésző.

Nagyon hasonló a helyzet az emberi lélek felépítésével is. Ahhoz, hogy egyéni problémákra lelhessünk, szemlélődésünknek teljesen a periférián kell megrekednie. A valódi mélylélektan azonban szükségképpen archetipikussá válik azáltal, hogy alapvető tudati struktúrákig hatol el.

Mielőtt még világossá válnék, miért is tértem ki erre a jelenségre, járjunk utána annak a kérdésnek is, amely pszichoterápiás tevékenységem során egyre sürgetőbben merült fel: miért van korunkban és kultúrkörünkben szinte minden embernek égető szüksége pszichoterápiára, és az elmúlt néhány évszázadban hogyan oldották meg az emberek az életüket e nélkül a segédeszköz nélkül. Első látásra ez a kérdés sokak számára abszurdnak tűnhet, különösen ha abból indulnak ki, hogy az emberek többsége még ma is nagyon jól megoldja az életét pszichoterápia nélkül. Csakhogy közelebbről szemlélve ez a nézet tarthatatlan, hiszen az emberek végső soron nem oldják meg az életüket, csupán figyelmen kívül hagyják a problémáik, sorscsapásaik és a pszichéjük közötti összefüggéseket. Ily módon pszeudo-objektiválják a jelenségeket, és meg vannak győződve arról, hogy a problémák "a világban" rejlenek, és nekik semmi közük hozzá. Tetszőlegesen kiragadva csak néhány példát említek: rák, AIDS, környezetszennyezés, félelem az atomenergiától, háború, világkatasztrófa stb. Helyszűke miatt arra most nem térhetek ki, hogy az ilyen "környezeti problémák" vagy "betegségek" és az egyéni psziché között fennálló összefüggéseket bebizonyítsam, csupán annyit jegyzek meg, hogy bárki, aki mentes az előítéletektől, képes lehet saját tapasztalatai által igazolni a fent említett összefüggést.

Visszatérve iménti kérdésünkre, további nyilvánvaló válaszként elég, ha utalunk a korunkban végbemenő fejlődésre, s a pszichoterápiában olyan újonnan kifejlesztett lehetőséget látunk, amely a motor feltalálásához vagy az új műtéti eljárások kidolgozásához hasonlítható. Az emberiség régebbi korszakaiból e vívmányok hiányoztak, talán éppen ezért vagyunk oly büszkék rájuk.

És itt máris beleütközünk korunk egyik legveszedelmesebb, alapvető magatartásformájába, amelybe már olyan mélyen meggyökereztünk, hogy nehezen tudjuk felismerni. Korunk embere teljesen magától értetődően olyan lineáris fejlődési modellből indul ki (darwinizmus!), amelyből azután egyenesen következik, hogy mindaz, ami időben megelőzött bennünket, kevésbé volt fejlett, mint mi, s ezért a mi korunk minden eddigi fejlődés tetőpontja. Ez a magatartás, amelyet a görögök hübrisznek neveznek (és amely szinte minden tragédia központi témája), egyaránt jellemző a kereszténységre és a természettudományra.

A kereszténységnek nem sikerült megértenie, hogy már Krisztus születése előtt is létezett igaz vallás, voltak valódi bölcseletek és valódi iniciációk, és ezért van mélységesen meggyőződve arról, hogy mindaz, ami Krisztus előtt létezett vagy rajta kívül létezik, nem más, mint pogányság, amit csakis térítéssel lehet megmenteni. Hasonló álláspontra helyezkedik a tudomány, amely abból indul ki, hogy kizárólag az általa propagált funkcionális ok-okozati összefüggésekből álló világmagyarázat vezethet adekvát és helyénvaló világnézethez, következésképpen a világértelmezés minden más formája elavult, babonás, kezdetleges vagy túlhaladott. Mivel a mi kultúránk túlnyomórészt e két gyökérből, a kereszténységből és a természettudományból táplálkozik, nem is csodálkozhatunk azon, hogy a ma embere általában milyen mélyen meg van győződve kultúránk magas fejlettségi fokáról, minek következtében egyáltalán eszébe sem jut régebbi korokban és kultúrákban keresni olyasmit, amiből esetleg tanulhatnánk.

Így aztán, ami kérdésünket illeti, nem fogadhatjuk el azt a választ, amely a pszichoterápiában nem lát mást, csak korunk és tudásunk fejlődésének kifejeződését. Arra szeretnék kísérletet tenni, hogy másfajta választ adjak a felvetett kérdésre, olyat, amelynek igazsága egyre világosabban rajzolódik ki előttem, minél nagyobb figyelemmel fordulok felé. Válaszom úgy szól, hogy a régebbi kultúrák embereinek azért nem volt szükségük pszichoterápiára, mert más módszerekkel rendelkeztek, amelyek sokkal zseniálisabb módon elégítették ki az emberi lélek igényeit. Nem úgy áll tehát a helyzet, hogy a pszichoterápia hiánya miatt régebben nem zajlott le valami, ami ma végre lehetővé vált, hanem úgy, hogy régebben sokkal inkább zajlott valami olyasmi, ami ma már nem zajlik, s ettől légüres tér, vákuum keletkezik, amelyet a modern pszichoterápia próbál meg legjobb tudása szerint kitölteni.

Világosan felismerhető tehát a visszafejlődés. Manapság nemhogy jobbak volnánk ezen a téren, hanem lényegesen rosszabbak vagyunk. Ezért is jóval betegebb lelkileg a ma embere, mint a régebbi koroké volt. A pszichoterápia tehát csupán kényszerű válasz arra a veszteségre, amelyet kultúránk elszenvedett. Szinte félek kimondani, hogy miben is látom ezt a veszteséget, mert modern tudatunkban inkább nagyon is büszkék vagyunk ezekre a "veszteségekre", és rájuk alapozzuk felsőbbrendűségünk érzését. A mítoszról és a kultuszról van ugyanis szó, a múlt eme nagyszabású és jelentős erőtartalékairól, amelyeket mi -- alighanem túl korán -- sutba dobtunk. Ezért azután a mítosz és a kultusz annyira távol áll korunk felfogásától, hogy ezekhez a fogalmakhoz az értetlenségen kívül szinte kivétel nélkül csak hamis értelmezések és asszociációk társulnak. A sors iróniája, hogy nemcsak életünk és világunk demitologizálódott, hanem még a teológia is elkezdte "demitologizálni" a keresztény vallást.

Mielőtt folytatnám fejtegetésemet, szeretném előrebocsátani: sem arról nincs szó, hogy a régebbi kultúrákra és vallási képzetekre való regresszív visszanyúlásban keresném az üdvösséget, sem pedig arról, hogy szándékomban állna elátkozni mindent, ami modern. Sokkal inkább arra törekszem, hogy feltárjam: az ember számára a világ megélésének különböző formái léteznek, s ezzel együtt különféle létformák, amelyek egyáltalán nem különíthetők el könnyedén a helyes és a helytelen kategóriái által, hanem különböző pólusú, ezért egymást kiegészítő formákat képviselnek. Számomra fontosnak, sőt létfontosságúnak látszik, hogy megtanuljuk észrevenni: kultúránk, amennyiben megérdemli ezt a nevet, hihetetlenül egyoldalúvá fejlődött, s így egyre sürgetőbben kívánja a kiegyenlítő ellenpólust. Problémáinkat természetesen nem oldhatjuk meg regresszív modellek által (amilyen például a Vissza a természethez! felhívás), hanem csak úgy, hogy tudatosítjuk magunkban egyoldalúságunkat, és azután elindulunk annak keresésére, ami "az üdvösséghez kell".

Keresés közben egészen biztosan sokat segíthet, ha vetünk egy pillantást a régebbi nagy kultúrákra, mert ott fellelhetjük a valóság megtapasztalásának azt a pólusát, amelyet az újkorba vezető utunkon feláldoztunk -- mert fel kellett áldoznunk, hogy eleget tehessünk az elénk tornyosuló feladatnak. A régebbi kultúrák nem voltak feltétlenül "jobbak" nálunk, talán éppen olyan egyoldalúak voltak, mint mi, csakhogy a másik pólus irányában -- és ezért érdekesek számunkra. Nem akarunk visszafordulni, és nem is kell, hogy múltasdit játsszunk, ám ahhoz, hogy kikeveredjünk egyoldalúságunk zsákutcájából, sürgősen meg kell idéznünk a régmúltat. Saját korunk és jövőnk számára természetesen új, adekvát formákat kell találnunk, nem melegíthetjük fel kritikátlanul a régmúltat. Mindehhez azonban időre van szükség, ahhoz pedig, hogy a keresés egyáltalán megtörténhessék, le kell merülnünk olyan emberek tapasztalatainak világába, akik ott voltak otthon, ahol mi idegenek vagyunk.

Ha egyáltalán vesszük magunknak a fáradságot, hogy alaposabban megszemléljük a mítoszt és a kultuszt, akkor ezt többnyire saját korunk és világértelmezésünk szemszögéből tesszük. Ez sajnos teljesen abszurd értékelésekhez és értelmezésekhez vezet -- miként a tárgyról szóló átfogó szakirodalom is igazolja. Már magát a mitikus szót is a kitalált, kiagyalt, valótlan, fantasztikus szinonimájaként, tehát mintegy "a természet törvényeinek ellentmondó" értelemben használjuk. Ez az oka annak, hogy a keresztény teológia is tiltakozik a mítosz fogalma ellen. Jézus történetiségét kívánja hangsúlyozni, hogy megszabadítsa őt a mítosztól.

A mítosz szó azonban eredetileg egészen más összefüggésben szerepelt. A mítosz görögül szó-t jelent, viszont a logosz ellentétét, amit mi szintén szó-nak fordítunk, és amelyből a logika szót származtatjuk. A megfelelő ige a müthologein, ez pedig azt jelenti: "elmesélni a valódi tényállást". A mítosz tehát valami valóságosról, lényegesről és ténylegesről szóló elbeszélés, ellentétben a logosszal, amely inkább arra vonatkozik, amit az ember gondol. A mítosz fogalmát ezért eredetileg nem egyszerűen valamely fantasztikus vagy csodálatos történetre vagy elbeszélésre alkalmazták, hanem kizárólag olyan elbeszéléseket jelölt, amelyeknek szent jelleget tulajdonítottak. Ezek a történetek tartalmazták az isteni, transzcendentális vagy numinózus kinyilatkoztatásokat. Nem a mítosz teremti vagy hozza létre az istenit, hanem az isteni nyilatkozik meg a mítoszban, mutatkozik meg benne és általa.

A materialista világnézet minden jelenséget az anyag legalacsonyabb, azaz csupán az általa ismert szintjére redukál. Az ilyen szűkítő elméletek azonban nem alkalmasak a mítosz és a kultusz megközelítésére. Ezek éppen a kontinuitás másik végén keletkeztek. A szellem embere számára a megjelenési formák anyagi világa sohasem a gondolkodás kiindulópontja, hanem legjobb esetben is csak a végpontja. A kiindulópont a láthatatlan, a numinózus, az isteni, és csakis ennek tulajdoníthat joggal valóságos jelleget, hiszen végső soron minden anyagi és formális mulandó, tehát sohasem valóságos. Az istenség a kezdet, "kezdetben vala az ige", és ez az ige testté lesz, belesűrűsödik a formába, az anyagi burokba.

Ezért tehát a mitikus ember számára a látható világ mindenféle szempontból teofánia, láthatóvá vált isteni valóság, amely a forma által nyilatkozik meg. A mitikus embert nem választja el a világtól és annak történéseitől a véletlen semleges distanciája, mint bennünket, hanem a világot mindig saját magára vonatkoztatva úgy érzi, hogy a világ és annak történései mindig megszólítják és figyelembe veszik őt. A láthatót a láthatatlan kifejeződési formájaként éli meg, és igyekszik felismerni értelmét és jelentését. Ez egészen másfajta alapállást jelent a világgal szemben. Míg a mi korunkat az érdekli, hogy megfejtse az anyag atomszerkezetét, a mitikus embert az, hogy valaminek a jelentését fejtse meg. A világot példának okáért valamely ismeretlen nyelvű szöveghez lehetne hasonlítani. Az újkori ember e példa szerint a papirusz és a festékanyag kémiai összetételét elemezné, míg a mitikus ember csakis azzal próbálkozna, hogy a szöveg jelentését, üzenetét fejtse meg, anyagi hordozójának természete iránt pedig a legcsekélyebb érdeklődést sem tanúsítaná. A mitikus ember tehát az istenségtől érzi magát megszólítva, a forma mint hordozó által. A világ eszerint a láthatatlan, az istenség nyelve. Ha az ember megszólítva érzi magát, akkor megpróbál megérteni, értelmezni, azután válaszolni. A megszólítottság miatt érzi ezt az igényt, és feleletet akar adni -- ez az ember felelőssége.

Felelősség csak akkor keletkezik, ha valamilyen megszólításra felelünk -- emiatt korunkban a felelősség üres frázissá silányult, s most görcsösen igyekszünk, hogy szükségességének hangsúlyozásával a kongó ürességet elkendőzzük. A modern ember azért nem ismeri a felelősséget, mert sohasem ad feleletet. Abban a pillanatban, amikor mégis felel, kiegyenesedik és odafordul -- orientáció jön létre (...ex oriente lux). Eltűnik a tetszőlegesség, helyette átélhetővé válik a rend. Az ember a kozmoszban tapasztalja meg magát.

A mítoszban tehát az emberre irányuló isteni igényről szerzünk tapasztalatot, a kultuszban pedig az ember felel az istenségnek. Az ember a kultuszban ugyanolyan módon válaszol, ahogyan megszólították -- a forma mint a nyelv kifejeződése által. A kultikus cselekedet éppen olyan jelképes, mint amilyen jelképesen az egész világot átéljük. A jelképes szónak ebben az összefüggésben egyáltalán nincs lekicsinylő vagy szűkítő értelme, sőt, éppen ellenkezőleg -- a világ szimbólumként való megtapasztalása a tapasztalás legmagasabb rendű és legfejlettebb formája. A szimbólum, amely mint ismeretes, a görög szümballein (összedobni) igéből származik, éppen az, ami áthidalhatja az ember és az isten, a halandó és a halhatatlan, a látható és a numinózus között húzódó szakadékot. Ahogyan számunkra a betű vagy a szám látható hordozóeszköz, amely által egy-egy gondolat vagy eszme közelébe juthatunk, úgy a világ az a látható hordozóeszköz, amely által eljuthatunk a szellemi valósághoz. Az a szakadék, amely a látható és a láthatatlan között húzódik, akkor válik áthidalhatóvá, ha a láthatót szimbólumként fogjuk fel. Így a világ az istenség nagy kultusza volna, amelyre az ember a maga kultikus cselekedeteivel felel, hogy így maradjon összeköttetésben, kapcsolatban a láthatatlannal. Ebből bizonyára érthető, hogy a mítosz és a kultusz ugyanannak a dolognak két aspektusa, és ezért nem létezik mítosz kultusz nélkül, amint kultusz sem mítosz nélkül.

A mítosz és a kultusz gondoskodik arról, hogy ne szakadjon meg az ember kapcsolata a transzcendenciával, fenntartja az őseredethez, a lét valóságához váló visszakapcsolódás értelmében vett igaz vallást, amely sohasem lehet pusztán evilági. A kultúra szó nem véletlenül ered a kultuszból, s be kell vallanunk, hogy mostanság valójában nincs kultúránk. Nem olcsó szójátékról van csupán szó, hanem rendkívüli horderejű összefüggésről: azért nincsen kultúránk, mert nincsen kultuszunk. "Kultúrüzemünk" van, amely a valódi kultúra torzképe. A kultúrának mindig volt transzcendens vonatkozása, mindig vallásos vállalkozást jelentett. Mi pedig elvilágiasítottuk, szekularizáltuk a "kultúrát", anélkül, hogy észrevettük volna: ezzel a kultúrát vesztettük el. Míg régebben a kultúra mindig az istenség dicsőítésére szolgált, a mi kultúrüzemünk embereket, sztárokat, ideálokat dicsőít. Hasonlóképpen feltűnő lehet, hogy a régebbi kultúrák kultúremlékművei szinte kizárólag vallási jellegűek (az építmények közül többnyire szentélyek, obeliszkek és templomok maradtak fenn), míg korunk nagy kultúremlékművei hidak, erőművek és tévétornyok. Mindezek a példák nem szolgálnak semminek a bizonyítékául, csupán arra valók, hogy tekintetünket jobban ráirányítsák arra, amiről szó van.

Csak mellesleg szeretném itt megemlíteni, hogy korunk problémái kivétel nélkül mind olyan területekről táplálkoznak, amelyek régebben a kultuszhoz kötődtek, míg manapság -- e kötöttség nélkül -- világi módon éljük meg őket (pl. alkohol, kábítószerek, orgiák, eksztázis).

A kultusz lehetőséget adott az embernek arra, hogy feldolgozza és átélhetővé tegye a legkülönbözőbb tapasztalatmezőket, anélkül, hogy e tapasztalatok közepette elveszítené önmagát. Hiszen a kultusz és rituáléja rendet jelent, a kozmosz leképezését, amely lehetővé tette például a káosz, a vadság, a kábulat, a dühöngés, az őrület, az eksztázis és hasonlók átélését, a lét olyan területeinek megtapasztalását, amelyek ugyan ott szunnyadnak minden emberben, ám korunk nem kínál semmiféle keretet ahhoz, hogy ezek a lelki minőségek egy isteni rend részterületeiként meg- és átélhetővé válhassanak. A mítoszban -- mint az egész valóság leképezésében -- benne van minden: az őrület, a féltékenység, a csalás, a dühöngés, a gyilkosság és a bosszú is, mégpedig anélkül, hogy e területeket valamiféle értékelés kizárná az általános isteni rendből. A kozmosz átfogja az egész létet -- csakhogy ezzel a gondolattal a nyugati kereszténység már aligha barátkozhat meg. Mivel azonban a kultusz az isteni rend emberi követése, benne is ott van a lét minden területe, és fel is tudja dolgozni őket, anélkül, hogy kiesne az általános rendből. A rend mérleg és egyensúly.

Így keletkeztek rítusok az emberi élet fejlődésének megfelelő szakaszaira, miközben különös figyelmet fordítottak az érettségnek bizonyos fokozataira, amelyek által az ember egyáltalán felnőtté válhat. Ezek a beavatási rítusok voltak minden régebbi kultúra legközpontibb és legjelentősebb eseményei, az ún. primitív kultúráktól egészen a magasan fejlett kultúrákig. Mai modern társadalmunk az eddig ismertek közül az egyetlen olyan "kultúra", amelyben a beavatás témája már nem áll az érdeklődés középpontjában, s ezért a tudattalanba száműzetett, hogy onnan kiindulva sajátos profán formákban éljen tovább felismerhetetlenül. Az iniciáció tárgykörét ugyanis nem lehet teljesen kiiktatni az ember életéből, mivel lényegéhez a legszorosabban hozzátartozik.

A beavatási szertartások főleg két formában fordulnak elő: először is mint pubertációs rítusok, másodszor pedig mint titkos társaságokba, illetve misztikus szövetségekbe való beavatások. Minden beavatás alapmintája a születés témájához igazodik, mert a beavatás (iniciáció; lat. initium = a kezdet) az embert másodszori újjászületés által kívánja az emberlét új formájába emelni.

Erre két szempontból van szükség: először is az ember biológiai értelemben túl korán születik. Ezért aztán -- a legtöbb állatfajtával ellentétben -- nem lesz önállóan életképes közvetlenül vagy legalábbis rövid idővel a születés után, hanem még több mint egy évtizednyi szülői gondoskodásra és ápolásra van szüksége. Így aztán a gyermekkor voltaképpen kifelé meghosszabbított és kibővített embrionális helyzet, az óvó családi környezet pedig az anyaméh megnagyobbítása. Az ember a születés után is függő marad. És hiába tudunk és beszélünk a köldökzsinór másodszori elvágásáról, aminek egyszer meg kell történnie, mert ez a második köldökzsinór-elvágás oly nehéz, hogy a mi kultúránkban valójában nem is igen történik meg. Ráadásul a társadalmi szerkezet is inkább azt erősíti, hogy a köldökzsinór másodszori elvágása időben egyre jobban kitolódjék, míg aztán már szó sem esik róla többé. Ez ahhoz vezet, hogy manapság inkább gyermeki kultúrában élünk, és száz ember között alig akad egyetlen felnőtt. A felnőttség ugyanis alig függ a biológiai életkortól. Bizonyára vannak olyanok, akik úgy vélik, mértéktelen túlzásokba esem. Szeretjük hinni, hogy a szülőktől való elszakadás megvalósul, amikor a fiatalok elköltöznek otthonról, amikor elkezdenek önállóan keresni, megházasodnak, gyerekeket hoznak a világra stb. Eközben azonban sajnos szívesen figyelmen kívül hagyjuk, hogy a köldökzsinór elvágása és a felnőtté válás belső lelki folyamatok, amelyek nem következnek be csupán a külsődleges cselekedetek kényszerítő hatása révén. Eltekintve a szülőktől való függőség számos konkrét esetétől (az anyák még akkor is aggódnak a "gyermekükért", amikor az már elmúlt harmincéves, s a gyermekek egészen idős korukig feláldozzák saját igényeiket, mert törődniük kell az édesanyjukkal), most mindenekelőtt arra szeretném ráirányítani a figyelmet, hogy miként vetítjük ki állandóan újabb hordozókra belső szülőképünket. Nagyon gyorsan bekövetkezik például, hogy a főnök, a cég, az egyetem, a házastárs, a gyülekezet, a szomszédok, az állam stb. veszi át az anya archetipikus szerepét, akitől függőnek érezzük magunkat, akitől szeretetet és elismerést remélünk, és akitől messzemenő biztonságot és védelmet várunk el. Így tehát állandóan változtatjuk ugyan az anya formáját, mégis a nagy anya gyermekei maradunk.

Campbell Lebendiger Mythos (Élő mítosz) című könyvében találóan mutatott rá arra, hogy a diplomás emberek pályafutásuk jellege miatt nagy valószínűséggel sohasem válnak felnőtté. Nem hiába nevezik az egyetemet "alma mater"-nek, és nem véletlenül atyáskodik a harmincadik életévét csaknem betöltött doktorandus fölött idősebb kollégája, akiben nemcsak hogy megbízhat, de dicséretétől vagy korholásától teljesen függővé is válik. Így hát harmincévesen még mindig nem következett be az a lépés, amely tulajdonképpen már körülbelül huszonöt éves korban esedékes lett volna. Feltűnő -- mondja Campbell --, hogy a televízióban alig látni olyan professzort, aki egy-egy interjú során a feltett kérdésekre valamelyest világosan, a zavar szóbeli vagy gesztikulációs jelei nélkül tudna válaszolni.

Ezt a jelenséget még számtalan területen megidézhetnénk, s még csak unalmassá sem válna, viszont egyre élesebben világlana ki, hogy kultúránk teljes mértékig gyermeteg állapotban leledzik. Állandóan védelmet, biztonságot, támogatást, boldogulást, ápolást igénylünk, igényeink kielégítését követeljük, dicséretet és elismerést várunk minden lehetséges intézménytől. E kívánságokkal egyidejűleg azt is elvárjuk, hogy mentesüljünk és megkíméltessünk olyan dolgoktól, amelyek öröktől fogva a beavatás részei voltak: a szenvedés, a kínzás, a betegség, a borzalom és a halál.

Mielőtt még visszatérnénk e súlyos témákra, említsük meg a második szempontot is, amely szükségessé teszi a beavatást. Régebben az embert nem természetes létében tekintették valódi embernek, mivel az ember szellemi lény, és csak a transzcendensben és az isteniben való beteljesedett, azaz átélt részvétel után lehet valóban ember-nek szólítani. Maga a biológiai lét még nem tesz emberré, csupán magasabb fejlettségű állattá, amivé korunk darwinista tanai sikeresen redukálták az embert. A felnőtté válás ezért mélységesen összefügg a szellemi világba való beleszületéssel. Csak ha az ember tudatában van szellemi lényének, csak ha a transzcendens szellemi világ sarjaként tapasztalta meg saját magát, s ezáltal kapcsolatba lépett saját ős-ágával (religio), akkor vállalhat felelősséget, és akkor nevezhető felnőtt embernek, olyannak, aki felnőtt a szellemi léthez.

Foglaljuk össze a két szempontot, és akkor megérthetjük a beavatás és szertartásai lényegét és jelentőségét. A pubertásszertartások esetében a fiatal embert eljuttatják a másodszori megszületéshez, amelyből felnőttként, neofitaként, azaz újonnan ültetett növényként kerül ki. Ám minden újjászületés feltételezi a régi halálát, illetve a megújuláshoz a rendezetlen lét őskáoszába kell visszatérni. Az eddigi profán és gyermeki létnek meg kell halnia; fel kell áldozni, illetve meg kell ölni ahhoz, hogy új életmódba születhessen bele az ember. A születés pedig sohasem egyszerű, fájdalommentes folyamat -- mindegy, hogy fizikai vagy pszichikai --, ezért azután minden beavatás olyan próbákkal jár, amelyek a jelöltet nemcsak a halál közelébe, hanem a halál élményébe is elvezetik. Ezenkívül meg kell tapasztalnia a fájdalmat és a szenvedést, a betegséget és az őrületet, és mindezekkel a tapasztalatokkal kell visszatérnie új életébe.

A mi korunkban folyton utalni kell arra, hogy ezek a tapasztalatok abszolút valóságosak, és nem játékról, imitációról vagy hasonlókról van szó. Ahhoz, hogy felnőjön egy szellemi világképhez, az embernek tényleg szembesülnie kell mindazokkal a dolgokkal, amelyeket gyermetegsége miatt alapvetően száműzni szeretne a világból: a betegséggel, a szenvedéssel, a fájdalommal, a borzalommal, a félelemmel, a halállal. A felnőtt, szellemi ember arról ismerszik meg, hogy a létnek ezeket a sötét területeit a lét isteni rendjébe szükségképpen beletartozó másik félként fogja fel. A gyermek az ép, sértetlen világban hisz. A felnőtt tudja, hogy a lét gondokkal terhes, de ez nem töri meg, mert tud a transzcendens örök rendjéről, amely az emberi lét törékenységének hátterében világlik törhetetlenül. A beavatási halál megtapasztalása és az azt követő visszatérés az életbe a halhatatlanság tapasztalatával ajándékozza meg az embert.

A haldokló és darabjaikra hullott istenekről szóló mitológiai történetek, az istenek halála és feltámadása ezeknek az élményeknek az ősképei. A mítosz -- mint az isteni valóság megnyilvánulása -- adja azon szellemi törvények mintáját és tudását, amelyeket az ember a kultuszban és a rituálékban követ, hogy részesüljön a lét isteni rendjéből, hogy saját szellemi hazája polgárává válhassék. Ennek a magatartásnak semmi köze sincs a világtól való meneküléshez, a miszticizmushoz, az aszkézishez vagy az idegen spiritualitáshoz. A szellemileg éber és ezért felnőtt ember e világban él, ugyanakkor számára a világ sohasem pusztán profán, hanem mindig szentséggel áthatott. Így tehát számára az egész élet egy megnyilatkozott felsőbb rend értelmes követése lesz, beleértve a szenvedést, a betegséget, a gondokat és a halált is. Életét különösen nagy mértékben hatja át a kultusz, és újra meg újra lehetővé teszi számára, hogy az életet szellemi, emberfeletti irányba terelje.

Csak a modern ember esetében tátong olyan óriási szakadék a profán és a szellemi lét között, hogy számára az is-is egykettőre vagy-vaggyá válik. Ezért azután korunkban a többség egyfajta megkopott materializmust követ, amelyben a vallásos és a szellemi számára nem nyílik tér, a kisebbség pedig a világ előli menekülés mellett dönt -- valamiféle sajátosan életidegen magasröptűségbe, amit spirituálisnak nevez, holott gyakran inkább a neurózishoz hasonlítható. Ám éppen az antik emberen látható -- akit ebben az összefüggésben főképp szem előtt tartunk --, hogy micsoda életigenlő magatartásra volt képes a mitikus ember, anélkül, hogy ezzel egyidejűleg -- amint az a tragédiából majd kiviláglik -- az ember földi fejlődésének szükségszerű buktatói előtt be kellett volna csuknia a szemét. Aki tudja, hogy életét és a világot állandóan áthatja az isteni jelenléte, annak nem kell sem állandó elfojtás vagy küzdelem révén szent világot farigcsálnia az e világból, sem a túlvilági jutalomba vetett reménnyel vigasztalódnia evilági élete folyamán.

Ez a döntő különbség a görög vallás és a mi istenértelmezésünk között. A görög istenek -- tudatlanságunkból fakadó képzeteinkkel ellentétben -- éppen hogy nem antropomorfok, hanem az ember teomorf. A görög istenek felölelik az egész létet, annak minden aspektusával együtt, ám olyan kiegyensúlyozottan, hogy e halhatatlanok könnyedsége és derűje már-már közmondásos. A görög istenekben mindazt megtalálja az ember, aminek a visszfénye őbenne is benne van, s minthogy mindennek van isteni mintája, az ember megengedheti magának, hogy meg is találjon magában mindent. Így nem csupán az öröm és a boldogság ered az istenektől, hanem az őrület, az elvakultság és a hanyatlás is. Az antik ember képes volt mindkettőt tökéletesen egyformának elfogadni.

A mi istenképünk viszont lényegesen több antropomorf vonást hordoz, mert tükörképe neurotikus tudatunk állapotának, amely a lét egészét kettészeli arra, ami helyes, jó és megengedett, és arra, aminek léteznie sem volna szabad. Így alkotunk nemes, jó és világos istenképet, és minden leküzdendő gonosz dolgot az ördögnek tulajdonítunk. Ez az egyoldalú istenkép azonban már nem lehet gyógyító erejű, mivel nem ép az egész értelmében, hanem sajnos éppoly hasadt, mint mi magunk. Így aztán egyre jobban belesüppedünk a konfliktusba, mert nem merünk egyszer végre teljesen tudatosan szembenézni az emberi lét problematikus voltával.

Most azonban -- miután mindezeket a témákat szándékosan csak nagyon szűkszavúan érintettük, hogy el ne veszítsük a fonalat -- próbáljunk meg visszatérni kiindulópontunkhoz. Az volt a kérdés, hogy miképpen tudott a régebbi korok embere pszichoterápia nélkül boldogulni az életben. Erre úgy próbáltam meg válaszolni, hogy a mítosz, a kultusz és főleg a pubertáskori beavatás olyan kollektív élményfajták voltak, amelyek nagyon speciális módon irányították az ember lelki és szellemi fejlődését. Úgy is mondhatnánk, hogy "kollektív pszichoterápiát" alkalmaztak, bár ezt a megfogalmazást nem szívesen tartanám meg, mert valójában minden kultikus és iniciációs történés messze túllép a mai értelemben vett pszichoterápia határain. Inkább úgy kellene fogalmazni, hogy ezek a régebbi kultikus formák mellesleg azt a szerepet is betöltötték, amire manapság a jó pszichoterápia törekszik.

Most viszont arra a jelenségre szeretném visszairányítani a figyelmet, amelyet elöljáróban már leírtam: a pszichoterápia minél mélyebbre hatol, annál személytelenebbé, tehát annál archetipikusabbá válik. A mítosz és a kultusz az emberi lélek érésének fokozatait dolgozta fel egészen mély, alapvető síkon. Az emberi létet szellemi és pszichikai síkon éppen úgy egységes struktúra alapozza meg, mint testi síkon. E kollektív élményformák által az ember számára lehetővé válik saját egészen személyes individuációja. Biztosan nem véletlen, hogy a jelenlegi pszichoterápia legfejlettebb formái elsősorban a mitológiától tanultak (különösen C. G. Jung analitikus pszichológiája és James Hillmann archetípusos pszichológiája).

Úgy vélem, időközben kiderült, mi motivált abban, hogy figyelmem a tragédia felé fordítsam. A tragédia minden bizonnyal a legnagyobb dolog, amit az emberi szellemtörténet valaha is alkotott -- ebben a különböző értelmezések ellenére minden szakember egyetért. Az antik Görögország szellemi fejlődésének csúcsát jelenti. A tragédia túlélt két és fél évezredet anélkül, hogy igézetéből bármit is veszített volna.

Az eddig mondottakból kiindulva olyan megközelítési módot szeretnék felvázolni a ma embere számára, amely segítségére lehet abban, hogy a tragédia voltaképpeni célját előítéletektől mentesen befogadja és kultikus hatásának maradéktalanul részese legyen.