Lányi András

"Ez a folyó része a lényemnek..."
A személyiség ökológiai elméletéhez
 
"Miért érezném magam egyedül? 
Nem tartozik-e planétánk a Tejúthoz?"
(Henry David Thoreau: Walden)
Erazim Kohák cseh filozófus érdekes tanulmányban fejtegeti,1 hogyan is lett a természet vadászó-gyűjtögető őseink félelmetes és mindenható urából az állattenyésztő-földmíves ember partnere -- testvére, szolgálója és fondorlatos ellenfele --, később holt nyersanyag, hasznosítható erőforrás a termelő/fogyasztó homo oeconomicus szemében; végül, ha hajlandóak vagyunk meghallani a mélyökológia és a még mélyebb ökológiai válság figyelmeztetését, hogyan juthat viszonyunk a természettel egy újabb, immár erkölcsi stádiumba, amikor is ökológiai tapasztalatunkat felelősségünk felismerése hatja át. Bár Kohák az ökológiai tapasztalat tudatosulásának változásait kíséri figyelemmel, szemlélete annyiban mégiscsak belül marad egy naiv naturalizmus horizontján, hogy nála is mindvégig "az ember" áll szemközt természeti környezetével, s viszonyuk történelmi változását a termelés módjában bekövetkező változásokkal hozza közvetlen oksági összefüggésbe. Nem is igen tehet egyebet: az általa felvázolt elvont, kétpólusú modellben nincs hely annak vizsgálatára, amit az emberek eközben egymással tesznek.
Az itt következő együttéléstani elmélkedések ezzel szemben azt kívánnák bizonyítani, hogy az ökológia, ha filozófiai ambíciói vannak, nem maradhat meg természetfilozófiának. Azért kell szükségképpen humánökológiává válnia, mert
1. az ember nem környezetét tapasztalja ilyen vagy olyan módon, hanem ez a tapasztalat saját önértelmezésének a fonákja;
2. az elsődleges környezet az ember számára az emberi társaság, nem is mint populáció, a szó biológiai értelmében, hanem mint a kultúra közössége: a nyelvi interakciók és interpretációk egymással megosztható világa.
Hogy az ember miképpen bánik természeti környezetével, szinte kizárólag azon múlik, hogy mit tart saját magáról, pontosabban azon, hogy kinek tartja magát. Természetfelfogásunk története az individuáció, az egyéni személyiségstruktúra megteremtésének története.
Kohák előadását követve, az első stádium, a mindenható és parancsoló "Deus sive Natura" tapasztalata közvetlenül nem a vadász-gyűjtögető életmód jellegzetességeiből fakad, hanem a törzsi társadalmak viszonyaiból, ahol a közösség a mindenek felett való egyedüli realitás, az egyén pedig közvetlenül azonos a társadalmi szereppel, amelybe nemzetségének ilyen vagy olyan nemű és állású tagjaként beleszületik. A közösség rendje -- és nem a természeté -- az, ami számára megváltoztathatatlan, szent és félelmetes adottság, amitől egész életében feltétlenül függ. Egyénisége a csoportegyéniség része és tükörképe, nem is tudná magát attól elvonatkoztatva szemlélni, mint ahogy fenntartani sem tudja magát saját csoportján kívül. (A száműzetés még sokáig az egyén megsemmisülése, nem "leválás" a csoportról, hanem halálos büntetés.)
Hasonló megközelítést javasolnék az élőlények közötti partnerkapcsolat "agrárius" képzetének kialakulását illetően is. Szerintem ebben sem az állattartó-földművelő népek természetélménye tükröződik, hanem igenis a társadalmi egyéné, akiben immár tudatosult az uralmi viszonyok személyes és következésképpen feltételes jellege: az egymással szemközt álló felek jogai és kötelességei, érdekei, a kapcsolatok viszonylagossága és egyéni léthelyzetének kontingenciája. Megkülönbözteti magát társadalmi adottságaitól, azokat kényszerű, vagy legalábbis külsődleges köteléknek érzi. Ezért igyekszik tisztázni az alá- és fölérendeltségi viszonyokat, kölcsönös kötelezettség-vállalással garantálni azokat a kereteket, melyek között ő másokkal, mások ővele rendelkezhetnek. Nem a természet uralma alól, hanem az uralom természet adta rendjének elfogadása alól emancipálja magát szabad egyénként.
Végül nem a természet, hanem maga az ember válik számmá és szerszámmá, passzív nyersanyaggá a tömegtermelés és az irányított kényszerfogyasztás rendszerében, ahol csak mint munkaerő és vásárlóerő forrása jön számításba, a hatékony működés szempontjai szerint.
Érdemes itt kitérnünk az egyén eltüntetésének eszmetörténeti folyamatára is. Úgy tűnik, minél állhatatosabban keresték, hogy miben is áll visszavezethetetlen alanyisága, annál kevésbé találták, s annál szűkebb térre szorult vissza elismert szuverenitása. Előbb a testéről kellett lemondania, mindazzal együtt, ami mint élőlényt a természeti törvények fennhatósága alá rendeli, csakhogy a lelkét megmenthessék. Ezen az áron -- amit a legszigorúbban Kant vasalt be rajta -- az erkölcsi személyiség autonómia-igénye legalább fenntarthatónak látszott: az akarat mindenesetre szabad és képes arra, hogy meghatározza az egyén céljait. (Akkor pedig mégiscsak örömóda és varázsfuvola: a jó társadalom egyetemesen ésszerű rendje megvalósítható. Sőt, úgyszólván már meg is valósult, ha a felvilágosodott liberalizmus szellemében sikerül biztosítani az önmagukban teljes, kerek és oszthatatlan egyéniségek számára a társadalmi közlekedés lehető legkevesebb korlátozással járó rendszerét.)
Ehelyett azonban a nehézségek egyre szaporodtak. Az egyik oldalról a pszichológia támadott. Kivédhetetlen bizonyítékokat mutatott be arra nézve, hogy az öntudat, úgymond, a saját háza táján sem úr, hiszen lelki életünk nagyobbik részét tudattalan és akarattalan ösztönkésztetések vezérlik, amelyek messzemenően kihatnak választásainkra, jellemünkre és kulturális teljesítményünkre egyaránt. A személyiség integritásáért kezeskedő erkölcsi törvény, a kategorikus imperativusz helyére századunk elején elfojtások, komplexusok és vágyszublimációk kerültek, alaposan kikezdve az egyéni felelősség mint magyarázó elv alkalmasságával kapcsolatos bizalmat.
De a társadalomtudományok rohamos fejlődése sem jelentett ennél kisebb csapást az individuum-atomok öntörvényű működésével kapcsolatos vélekedésekre. A tudatos viselkedés valamennyi indítékáról szép lassan kimutatták, hogy azok bizony társadalmi érdekek és kulturális előítéletek kifejeződései, s az egyéni választásoknál a tisztán szubjektív elem -- bármi legyen is az -- sokkal kisebb szerepet játszik, mint a környezet meghatározó befolyása. Várható viselkedésünk valószínűségi függvényekkel leírható és pszichotechnikai eljárásokkal tetszés szerint szabályozható.
Nem vitás, ez a felfogás viharos sikereit nem tudományos vagy filozófiai megalapozottságának köszönheti, hanem annak az erőteljes pozitív visszacsatolásnak, amellyel a társadalom totális megszervezésére készülő politikai irányzatok és gazdasági érdekeltségek üdvözölték, terjesztették, finanszírozták és siettek eredményeit a gyakorlatba átültetni -- nem is eredménytelenül, ami azt illeti.
Századunk gondolkodó elméinek többsége mindazonáltal kitartott amellett, hogy az ember személyiségének teoretikus eltüntetése nem több bűvészmutatványnál. Fenomenológiai, perszonalista, egzisztencialista, interakcionista, hermeneutikai, anarchista és más egyéb lobogók alatt azt bizonygatták ellenfeleiknél nem kevésbé meggyőző érvekkel, amit egyébként a maga személyes élettapasztalatából mindenki tudhat, hogy ez a modern tudományosság eszközeivel azonosíthatatlan, ki- és beszámíthatatlan lény változatlanul él, szenved, örül és remél, ami pedig csődöt mondott, az csupán az analitikus redukció módszere, amely az élet jeleit bonckéssel a kezében keresi.
Aligha véletlen, hogy a társadalomtudományok nagyjából akkor kezdték szem elől veszíteni hipotetikus tárgyukat, az egy és oszthatatlan (individuális) egyént, amikor egészen hasonló csúfság esett meg a természettudósokkal is, akik ugyancsak a legkisebb elemi részecske és a végső magyarázó elvek keresésével voltak elfoglalva a maguk szakterületén. Egyszer csak kiderült, hogy a bonyolult matematikai modellek és drága műszerek segítségével bekerített jelenségparány, amit épp vizsgáltak, aszerint vallja magát hol részecskének, hol energiának, hogy épp miféle módszerekkel veszik kezelésbe. (A tünemény magyarázata felől alkalmasint a moszkvai Ljubljanka vagy a budapesti Andrássy út 60. tudományosan képzett vallatótisztjei világosíthatták volna fel a kollégákat.)
Valójában az individualitás mint végső magyarázó elv abszolutizálásával is az volt a baj, hogy olyasmit akartak lokalizálni és szeparálni, ami nem korpuszkuláris, hanem, ha úgy tetszik, hullámtermészetű. Az ember személyisége a fizikai térben egyáltalán nem, hanem csak mint szellemi viszonylat létezik, s képez meghatározott "erőteret" a pólusok, az egyén és környezete közt.
Mert nem magányos egyének lépnek egymással társadalmi kapcsolatba, hanem a társas érintkezés során tesznek szert egyéniségük öntudatára és válnak egymás számára és egymás által -- személlyé.
Én és külvilág megkülönböztetése nem eredendő adottság a gondolkodás számára, hanem éppen ellenkezőleg, a legvégső általánosítás, amelyhez eljut: a tudatosult lét határfogalmai. A kognitív pszichológia, a társadalomlélektan és a kommunikáció-elmélet századunk közepére hitelt érdemlően bebizonyította, hogy az egyén csak fokozatosan tanulja meg magát Én-ként azonosítani és elhatárolni a létfontosságú Másikhoz fűződő viszonyaiban. Kezdetben tapasztalatainak annyiban tulajdonít értelmet, amennyiben azokat egy másik szubjektum jelentőségteli megnyilvánulásának tekinti. (A mágikus gondolkodás valószínűleg ezen a mélyen belénk rögződött és a koragyermekkorban "beigazolódott" tapasztalaton alapul.) Az elsődleges szocializáció lényege -- de többé-kevésbé későbbi tapasztalataink alapszerkezetére is érvényes --, hogy az ember a saját megnyilatkozásait a mások válaszából érti meg. Az öntudat számára a kiindulópont nem az én, hanem a kapcsolat. Kommunikációs helyzetek sokaságában észleli magát, mint akit megszólítottak és figyelembe vettek, mint aki válaszolt és megfelelt; megfelelt tudniillik a rá irányuló várakozásoknak, és "jutalomképpen" saját várakozásainak megfelelő válaszhoz jutott. Az ember úgy érti meg magát, hogy mások megértik őt, ő pedig lényegében ezeket a másokat érti meg. Annyiban értelmes lény, amennyiben számít a mások megértésére. "Nemcsak a másikban pillanatnyilag lezajló szubjektív folyamatokat értem meg, hanem a világot is, amelyben él -- és ez a világ lesz a sajátommá... Immár nemcsak értjük egymás meghatározásait a közösen átélt helyzetekről, hanem kölcsönösségi alapon határozzuk meg azokat. Indítékaink között tartós kapcsolatok szilárdulnak meg, amelyek kiterjednek a jövőre is. Ami a legfontosabb: ettől kezdve folyamatos és kölcsönös azonosulás van köztünk. Nemcsak ugyanabban a világban élünk, hanem részt veszünk egymás életében."2 Minden tapasztalatunk egy másokkal közös projektumra vonatkoztatva nyeri el értelmét, s ez a közös projektum -- a való világ -- kulturális teljesítmény, a dialógus résztvevőinek közös alkotása. Annyiban létezünk személyként, amennyiben a dialógus alanyaként, értelemforrásaként vesznek számításba. Descartes állításával ellentétben a gondolkodás nem egy gondolkodó Én, hanem mindenekelőtt egy nyelv és egy beszédkapcsolat előzetes meglétét feltételezi. Gondolkodom, tehát vagyunk. Az öntudat nem valamiféle szellemi organizmus, és nem úgy lakik az emberben, mint a csiga a házában, hogy kibújik és visszahúzódik. S nem is az emberben lakik, hanem az ember az, aki -- Heidegger szavaival -- "a nyelv hajlékában lakozik", ahol a megértés végbemegy.3 De nem is a nyelvben, hanem a szavak értelmében, nem is a szavak értelmében, hanem a beszédben, s nem is a beszédben, hanem a párbeszédben, melyben az emberek egymással szót értenek."
A szellem emberi megnyilvánulási formájában az ember válasza a másiknak, akinek képes azt mondani: Te... Nem a nyelv lakik ugyanis az emberben, hanem az ember áll a nyelvben, és belőle beszél -- így van ez minden szóval, az egész szellemmel. A szellem nem az Én-ben van, hanem az Én és a Te között. Nem olyan, mint a vér, amely benned kering, hanem mint a levegő, melyben lélegzel. Az ember a szellemben él, ha képes válaszolni a neki rendelt Te-nek. Képes rá, ha egész lényével belép a viszonyba. Csak viszonyt teremtő ereje által képes az ember a szellemben élni."4 A dialógus-elv legszebb összefoglalását Martin Buber fenti soraiban találjuk. S még rövidebben csupán két szóban Emmanuel Lévinasnál: az ember: találkozás.
A személyiség ökológiai elméletének kidolgozására először Arne Naess tett kísérletet5. Középpontjába az önmegvalósítás oly gyakran félreértett fogalmát állította, mondván, hogy az ember tudatos énje nem több és nem kevesebb, mint önmegvalósításának története: az én az, amivel az ember élete során azonosul. Minél inkább képes felismerni és átérezni azt, ami sorsában más lényekkel rokon, minél inkább képes azonosulni a mások javával és a létezés egyetemességével, személyisége annál gazdagabb lesz, élete annál teljesebb. Naess felidézi egy lapp halász esetét, aki Norvégia északi részén, egy folyó partján élt. Ezen a folyón egy szép napon vízi erőművet kezdtek építeni. A helybeliek tiltakoztak, majd megpróbálták megakadályozni az építkezést. Ezért bíróság elé kerültek, ahol a mi halászunk azzal védekezett, hogy önvédelemből cselekedett. A folyó, állította, része a lényének, tehát vele szemben követ el erőszakot, aki gátat emel rajta.
Tíz hallgatóm közül kilenc úgy értelmezte ezt a történetet, mint a Nemes Bennszülöttről szóló példázatot, akit, mint természeti lényt, az azonosulás eltéphetetlen szálai fűznek a környezethez, amelyben él. Ez az értelmezés igen jellemző, de szerintem tökéletesen félrevezető. A történet hőse nem azért képes azonosulni a folyóval, mert természeti lény, hanem azért, mert szellemi lény. A halak és a vízimadarak lényéhez nem tartozik semmiféle folyó, nekik a folyó a környezetük. Azonosulásról kizárólag szellemi értelemben, az emberrel kapcsolatban beszélhetünk, aki tudatosan viszonyul létfeltételeihez, és e viszonyokban tesz szert önismeretre.
Ide két kiegészítő megjegyzés kívánkozik.
Az egyik, hogy a reflexió ezek szerint nem valamiféle válaszfal ember és környezete között, hanem a bensőségesebb összetartozás lehetősége. A másik, hogy azonosulásról viszont csak ott lehet szó, ahol az azonosság nem eleve adott. Valamivel azonosulni mindenekelőtt azt jelenti, hogy megkülönböztetjük bármi egyébtől: az ehetőt az ehetetlentől, a látványt a látástól, az igazat a hamistól, és azért választjuk -- tudatosan vagy akaratlanul --, mert épp olyan, amilyen. A megkülönböztetés és a megkülönböztetettel való azonosulás a gondolkodás elemi alapműveletei. Amikor a tudat magáról vesz tudomást, akkor is ugyanígy jár el: választ és eltávolít. Az Én -- Naess intuíciójának megfelelően -- csak az azonosulás aktusában ragadható meg; sohasem azonos önmagával. Nem kész adottság, hanem megvalósításra váró feladat. Viszonyaiban valósítja meg magát: azzá lesz, amivel azonosul. Ebben áll az egzisztencia nyitottsága; az ember olyan lény, aki sohasem éri be önmagával.
Ahhoz, hogy valamit megértsünk, azonosulnunk kell vele: el kell fogadnunk legalább azt, hogy hozzánk hasonló módon önálló léttel rendelkezik. Ez az, amit szívesebben neveznék személyiségnek, mint "objektivitásnak", mivel ez utóbbi kifejezés nem partnerünk függetlenségére utal, inkább annak az ellenkezőjére, nevezetesen arra, hogy léte megismerő -- eltárgyiasító -- tevékenységünk korrelátuma.
Megérteni valamit, ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy tiszteljük azt a pótolhatatlan és semmi egyébre vissza nem vezethető sajátosságot, ami létében rejlik. Éppen ezt szeretnénk a megismerésben napvilágra hozni, és megtartani olyannak, amilyen. Erre mondja Heidegger, hogy a megismerés "lenni hagyja" a dolgokat. Ez korántsem passzív viszony, hanem a legnagyobb erőfeszítés, ami tőlünk kitelik. Igaz, célja nem a természet átalakítása, hanem önmegvalósítás, abban az értelemben, ahogyan ezt a kifejezést Arne Naess használja: az ember emberként akkor valósítja meg magát, ha a Másikban saját létezésének határtalan lehetőségeit ismeri fel. Tehát -- ha úgy tetszik -- nem önzetlenül jár el, amikor kíméli, óvja azt, ami az útjába kerül: magának tartja meg. Az egoista saját létlehetőségeit korlátozza, és mélységesen lebecsüli magát, állítja Naess, amikor képességeit az önérvényesítés narcisztikus törekvésének szolgálatába állítja. A puszta önfenntartás eszközévé silányítja a világot: fel- és elhasználja. A használat a megértés ellentéte. Lemond a létezés feltárulkozó gazdagságáról, csak azért, hogy lénytársait szegényes szolgálatokra kényszerítse. Rendelkezik velük, még arra is képes -- vagy csakis arra képes --, hogy megfossza őket létüktől, de ennek az uralkodáshoz nincs semmi köze. "Ölni nem annyit tesz, mint uralkodni, hanem megsemmisíteni: lemondás ez minden megértésről." Ezek már Emmanuel Lévinas szavai.6
Amikor az ember lemond a megértésről, saját létének értelmét áldozza fel. Az önfenntartás nem cél az ember számára, hanem kényszerűség. Minél rafináltabban és bőségesebben gondoskodik saját úgynevezett szükségleteiről, minél több és kellemesebb elfoglaltságot talál kielégítésük körül, és minél kevesebb képességét veszi igénybe az egyhangú hajsza, amit a pénzkeresetté züllesztett munkavégzés jelent, annál kínzóbb és megválaszolhatatlanabb marad számára a kérdés, hogy mi végre él. Félreértette léthelyzetét: uralkodni akart a létezők fölött, ami képtelenség, hiszen létüknek törvényt nem ő szab. Nem istenükké lett, csupán élősdivé: egész uralma a hullán lakmározó férgek királyságához hasonlatos.
Mondhatjuk-e hát Arne Naess halászával, hogy Énünkhöz nemcsak az tartozik, amivé az emberi társaság tesz bennünket, a tudás és a nyelv, hanem más lények is; sőt a folyó, a város, a táj, mindaz, amit szeretni tudtunk, és ami sorsunkra meghatározó hatással volt? Alapjában véve nincs ebben semmi új: a művészet, az irodalom és az emberi lélek ismerői mindig is ezt vallották. Ökológiai szempontból ellenben jó lesz figyelembe vennünk Leslie Paul Thiele aggályait Naess határtalan Én-koncepciójával és egész önmegvalósítási teóriájával kapcsolatban. "A mélyökológia legmélyebb törekvései legalább annyira -- ha nem még inkább -- a természet titokzatos és radikális különbözőségének a tapasztalatából fogantak, mint a vele való személy feletti azonosulásból... Heidegger arra tanít bennünket, hogy az emberi szellemben, vagyis az ember létezésében pontosan az a nagyszerű, hogy képes magát fenntartani annak a csodálatában és tiszteletében, ami nem ő maga. A természetnek mint valami tőlünk gyökeresen különbözőnek a csodálata ellenszere lehet a szigorúan emberközpontú és haszonelvű megközelítésnek, amely alaptalanul határozza meg az embert szükségleteivel... Az emberi lény szabadságát és méltóságát alapvetően abban ismeri fel, hogy ő a különbség egyedüli tanúja."7
Thiele -- egyike azoknak, akik az ökológiai diskurzust a heideggeri egzisztencia-analízis bölcseleti alapjaira igyekeztek helyezni -- valószínűleg joggal veti Naess szemére, hogy bármennyire hangsúlyozza is más lények Másságának inherens értékét, amikor végül az egész világot az emberi önmegvalósítás és azonosulás számára tekinti kínálkozó alkalomnak, megengedhetetlenül antropomorf szempontot követ. Thiele ellenvetésének, úgy tűnik, nem az a lényege, hogy Naess mélyökológiája ezen a kritikus ponton nem eléggé mély. Ami Naess felfogásán a leginkább számon kérhető, az az "azonosulás" kifejezés túlságosan tág és ezért homályos értelmű használata. Mit állított a lapp halász, amikor kijelentette, hogy a folyó a lényéhez tartozik?
Az együttélés filozófiájának itt két, egymásból szorosan következő kérdést kell tisztáznia. Az első, ha úgy tetszik, ismeretelméleti, a második etikai természetű, s mindkettő a személyiségnek a viszonyban való feloldásával kapcsolatos.
l. Megérthetjük-e azt, aminek a megértésére épp azért törekszünk, mert lénye a miénktől oly végtelenül különböző -- lett légyen az egy szeretett személy vagy a természet maga? S mit jelent ebben az esetben "megérteni"?
Ökológiai elkötelezettségű szerzők igen sokat tettek azért, hogy megszabaduljunk a megismerés szűkös felfogásától, ami az igaz ismeretet a diszkurzív racionalitás kívánalmai szerint igazolható tárgyi tényállásokra korlátozná. Joggal hívják fel a figyelmünket arra is, hogy miközben századunkban alaposan megrendült az igaz kijelentés karteziánus, illetve empirista ismérveibe vetett bizalom, ezek helyébe a tudományos gondolkodás még szigorúbb és zártabb igazolási eljárásokat és koherencia-követelményeket állított. "A valóság immár nem tartalmaz egyebet, mint olyan jelenségeket, amelyeket az objektív tudat a tudomány, vagyis a technológiai manipuláció tárgyává tud tenni."8 Végül is mi indokolja, kérdi a mechanikus intelligencia által igazgatott világ ellen egész életművével lázadó Theodor Roszak, hogy tudásnak csakis a "nem rólunk szóló" tudást ismerjük el, azt, ami az univerzumot a megismerő ember szükségképpen elkötelezett, egyszeri és esendő személyiségétől elvonatkoztatva igyekszik leírni? Az értékmentes objektivitás követelményét a tudomány szerinte körkörös okoskodással támasztja alá: előbb definiálja tárgyát, mint az objektíve egyedül lehetséges tárgyat, azután pedig mély megvetéssel rekeszt ki vizsgálódása köréből minden egyéb tudást, ami nem erre a megismerési célpontra irányul, tehát módszertani eszményeit illetően is más utat követ.
Nos, a megértő azonosulás ismeretelméleti relevanciája nyilván eleve csak azoknak lesz elfogadható, akik a személyes meggyőződést, a képzeletet, a tudományos intuíciót, a megismerő érzelmi ráhangoltságát, kíváncsiságát, ambícióit és homályos előérzeteit nem az igaz megismerés akadályának, hanem nélkülözhetetlen velejárójának tartják.9 Hiszen a megértés odaadó figyelmet és tiszteletet követel tőlünk, empátiát és tapintatot, csupa olyasmit, amire egyedül a szeretet tesz képessé. Íme, a tudás, amely nem hatalom, hanem szeretet.
Rendben van, de vajon nem homályosítja-e el látásunkat a szeretet? Mennyire sajátítjuk ki a másik szeretett lényét, amikor, úgymond, azonosulunk vele? Ki antropomorfizálja gátlástalanabbul a természetet, a haszonelvű, aki nyersanyagforrásnak tekinti, vagy a mélyökológus, aki a medvéknek emberi jogokat tulajdonít? (Ne térjünk ki a kérdés elől azzal, hogy az utóbbi, még ha esetleg csalódik is, nem okoz kárt vele.)
Vajon a védelmezett folyóban énjét kiteljesedni vélő környezetvédőben nem Narcisszusz újabb alakváltozatát kell-e megcsodálnunk, aki csak azért hajol a víztükör fölé, hogy a saját képmásában gyönyörködjék? (Ezt a hasonlatot, bizony, olvastam valahol, de jogot formálok rá. Aki kíváncsi, hogy milyen alapon, annak szívesen elmondom egyszer személyesen.)
A könnyebbség kedvéért induljunk ki az emberek közti párbeszédből. A megértés feltétele a párbeszéd kettős természete: egyszerre személyes és tárgyias. A figyelem, amellyel az Én a Te felé mint az értelem forrása felé fordul, mintegy beléhelyezkedik, hogy szándékait megérthesse, mindig személyes. Személyes -- és néma. "Cordélia hallgat és szeret", mondja Shakespeare. Odaadó hallgatásunk az egyetlen, ami nem sérti a másik tiszta jelenvalóságát, Martin Buber is ebben erősít meg. "Csak a Te-hez való hallgatás, minden nyelv hallgatása, a néma várakozás a megformálatlan, szétválasztatlan, a nyelv-előtti szóban, csak az engedi szabadon a Te-t... Minden válasz az Az-világba kötözi a Te-t."10 Mert amiről beszélünk és nyelvi úton egyetértésre juthatunk, már egy olyan dolog, amit maga a párbeszéd hoz létre, és igen nagy mértékben a közvetítő közeg, a nyelv szelleme fog meghatározni. "Az igazi beszélgetés sohasem az, amit folytatni akartunk. Sőt, általában helyesebb azt mondani, hogy beszélgetésbe kerültünk, még inkább azt, hogy beszélgetésbe bonyolódtunk", figyelmeztet Gadamer. A nyelvi megértés tárgyias: "megérteni, amit valaki mond, ez, mint láttuk, a dologban való egyetértést jelenti, nem pedig azt, hogy belehelyezkedünk a másikba, és megismételjük az élményeit."11 Íme, az azonosulás hermeneutikai korlátai. S egyúttal nélkülözhetetlen jelentősége a megértés folyamatában. Mert mégsem a szavakat értjük, hanem a beszélőt, s nem a nyelvhasználat logikai és grammatikai szabatossága teszi lehetővé, hogy valamit megértsünk, hanem az a képességünk -- vagy reménységünk --, hogy azonosulni tudtunk a nyilatkozó szándékaival. "Egy szó önmagában nem jelent semmit, csak a beszélő vagy hallgatósága ért rajta valamit. Ha pedig az értelemtulajdonítás aktusát így visszavezetjük a személyre, aki képességét a dolgok megértésére az azokat leíró szavak használata útján gyakorolja, akkor az értelemtulajdonítás aktusának szigorú kritériumokhoz kötött kivitelezése logikailag értelmetlen feltételezésnek fog tűnni. Hiszen bármely szigorúan formális művelet csak személytelen lehetne, és így nem hordozná a beszélő személyes meggyőződését."12 Polányi Mihály írja ezt, aki tudtommal először nevezi konviválisnak ezt az ismeretelméleti álláspontot, amely a megértés képességét megismerő és megismert pre-reflexív összetartozásának (együttélésének) hallgatólagos tudásához köti. Aligha véletlen, hogy ide tér meg a nyelv logikájának talán legállhatatosabb kutatója, Ludwig Wittgenstein is kései vizsgálódásaiban: "De vajon valóban megmagyarázod-e a másiknak, amit magad értesz? Nem kitaláltatod-e vele a lényeget? Példákat kínálsz neki, de a példák irányát, azaz a te szándékodat neki magának kell kitalálnia."13 Nem a nyelvi megértés teremt közöttünk kapcsolatot, hanem a kapcsolat teszi lehetővé a megértést! "Igaz és hamis az lehet -- állítja Wittgenstein --, amit az emberek mondanak, a nyelvet illetően pedig az emberek összhangban vannak. Ez nem a vélemények egyezése, hanem az életformáké."14
A megértés előfeltétele szigorúan véve nem más, mint a megértés lehetőségébe vetett bizalom, azaz a beszédpartnerek kölcsönös bizalma egymás megértési hajlandósága iránt. Csakhogy ezzel oda lyukadtunk ki, hogy amit ismeretelméleti problémának véltünk, annak megoldása -- vagy megoldhatatlansága -- az etika illetékességébe tartozik.
2. Megismerkedtünk azokkal az érvekkel, amelyek a megértő azonosulás lehetőségével kapcsolatos ismeretelméleti kételyeinket az elviselhetőség mértékéig csökkentik -- ne tovább! Akiben nincs kétely, esélye sincs rá, hogy az igazság közelébe jusson. De bizonytalanságunk annál kínosabb, mihelyt vizsgálódásunkat ökológiai térre visszük, ahol számunkra (verbálisan) néma partnereket kellene megértenünk. Ki és mi kezeskedhet érte, hogy helyesen értjük titkukat? Beszélhetünk-e dialógusról ott, ahol csak az egyik fél beszél?
A dialógushelyzet vélt szimmetriáját (kölcsönösségét) azonban eleve megkérdőjelezi a Buberrel vitatkozó Lévinas, aki szerint Buber "angyali spiritualizmusa" kellett ahhoz, hogy az Én--Te viszonyt egy tisztán szellemi barátság módjára képzelje el, egymással egyenrangú, a viszony kölcsönösségén önmagáért és a megértés kedvéért fáradozó felek között. Mintha bizony nem lennénk egymásra ezerszeresen ráutalva, és találkozásunk nem egzisztenciális kényszer volna! Nos, éppen ebből, az együttlét sorsszerűségéből következik, hogy nem ismeretelméleti, hanem etikai biztosítékot kell keresnünk ahhoz, hogy a Másik mássága a megértő kapcsolatban valóban érvényre jusson.
Ez pedig azt jelenti, hogy eljárásunkban valamely erkölcsi parancsolatot kell követnünk. Az erkölcs előírásai feltétlenül érvényesek, a másik viselkedésétől függetlenül. Ezzel megszűnik a kölcsönösség, az Én és a Te helyzete fölcserélhetetlenné válik. Nem azért bonyolódtak párbeszédbe, mert meg akarják érteni egymást, hanem mert az Én felelős a Te-ért. Kapcsolatuk személyessége a felelősségen alapul. "A felelősség nem járulékosan tartozik a szubjektumhoz, mintha az önmagában, az etikai viszonyt megelőzően is léteznék. A szubjektivitás nem önmagában van, hanem kezdettől fogva a másikért... Az emberlét azt jelenti, hogy úgy élünk, mintha nem csupán egyike volnánk a létezőknek... Az emberi szubjektum -- az alany -- alávetettségével elsőszülöttségéről is számot ad. Felelősségem átháríthatatlan, helyettesítésemről senki sem gondoskodhatik. Felelősség az, ami kizárólag rám hárul, és amit emberként nem háríthatok el. E teher a kiváltságos létező legfőbb méltósága. Énem felcserélhetetlenségéből következik, hogy csak annyiban vagyok én, amennyiben felelős vagyok."15 Lévinas ezt nevezi az Én és a Te közti szintkülönbségnek "A másik egyszerre fölöttem áll és szegényebb nálam", mondja.16 Felettem áll, mert lénye számomra parancsolat, és szegényebb nálam, mert rászorul a gondoskodásomra. És felettem áll azért is, mert csak tőle tudhatom meg, hogy ki vagyok. Őérte vagyok.
Viszonyunk azért személyes, mert megértettem a másikkal kapcsolatos tennivalómat -- vagy legalábbis meg kellene értenem. Ez (volna) a kötelességem. Úgy tartozik hozzám -- a szükséget szenvedő, a folyó, a Lét --, hogy felelősséggel tartozom érte. A megértés feltétele gyakorlati: a szolgálat teljesítése. A diakónia (a szolgálat) megelőzi a dialógustl7, hangsúlyozza Lévinas. "Azt kérdezhetnénk: a mezítelenek felöltöztetése vagy az éhezők táplálása vajon nem az igazi és konkrét út a másik másságához, s nem hitelesebb-e a barátság éteri közegénél?"18
Az ökológiai tudatosság, azonosulásunk más lényekkel nem lelkületi kérdés. Az ember nem elméletben őrzője a Létnek. "Az egyetlen feltétel az, hogy az emberek ismerjék fel: a szabad élet egyúttal felelős élet is. Vállalják tudatosan a Föld megőrzésének feladatát, és törekedjenek a népességszám, illetve a fogyasztás korlátozására, az összhang helyreállítása érdekében, ami az életet lehetővé teszi. Ha már embernek keli lenned, légy Albert Schweitzer"19 -- Íme, az öko-etika. A természet nem néma többé. Halljuk, hogy megszólít bennünket. Segítségért kiált.
A lapp halász a folyóhoz igyekszik. Dolga van ott.

Jegyzetek

  1. Erazim Kohák: Az ökológiai tapasztalat változatai. Budapest, Liget, 1998/8.
  2. Peter L. Berger--Thomas Luckman: The Social Construction of Reality. New York, Doubleday, 1967. 130. o.
  3. Martin Heidegger: Levél a humanizmusról. In: Martin Heidegger: "...költőien lakozik az ember..." (vál. Pongrácz Tibor), Budapest--Szeged, T-Twins--Pompeji, 1994. 117. o.
  4. Martin Buber: Én és Te. Budapest, Európa Könyvkiadó, 1991. 46--47. o.
  5. Arne Naess: Ecology, Community and Lifestyle. Cambridge Univ. Press, 1989., valamint Önmegvalósítás, Budapest, Liget, 1996/12.
  6. Emmanuel Lévinas: Etika és végtelen -- beszélgetés Philippe Nemóval (részlet), Pannonhalmi Szemle, 1995/1.
  7. Leslie Paul Thiele: Természet és szabadság, Budapest, Liget, 1996/10. 17--18. o.
  8. Theodor Roszak: A Szörny és a Titán -- tudomány, ismeret, gnózis. Filozófiai figyelő, Budapest, 1981/3--4. Ugyanerről Roszak más műveiben is olvashatunk: Ellenkultúra születik (Népművelési Intézet, Bp., 1979.), Az információ kultusza (Európa, Bp., 1990.), The Voice of the Earth
  9. A képzelet visszahódításáról és szerepéről a környezeti tudatosságban érdemes elolvasni Sara Ebenreck Pandora szelencéje című tanulmányát a Liget 1996/9. számában.
  10. Martin Buber i. m. 47. o.
  11. Hans Georg Gadamer: Igazság és módszer. Budapest, Gondolat,1984. 269. o.
  12. Michael Polányi: Personal Knowledge (Towards a Post-Critical Philosophy). London, Routledge and Kegan Paul, 1957, 252. o. (Magyarul Polányi M.: Személyes tudás, Atlantisz, 1994.)
  13. Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. Budapest, Atlantisz, 1992. 210. o.
  14. Ludwig Wittgenstein i. m. 241. o.
  15. Emmanuel Lévinas: Az arc mezítelensége. Győr, Műhely, 1994/1. 7--8. o.
  16. Emmanuel Lévinas: Martin Buber és a megismerés elmélete. In: Emmanuel Lévinas: Nyelv és közelség (válogatta Tarnay László). Pécs, Tanulmány Kiadó--Jelenkor Kiadó, 1997, 109. o.
  17. Emmanuel Lévinas: Az arc mezítelensége. Műhely, Győr, 1994/1. 7--8. o.
  18. Emmanuel Lévinas: Martin Buber... 109--110. o.l9. Erazim Kohák i. m. 15. o.