Lányi András
"Ez
a folyó része a lényemnek..."
A személyiség ökológiai
elméletéhez
"Miért érezném magam
egyedül?
Nem tartozik-e planétánk
a Tejúthoz?"
(Henry David
Thoreau: Walden)
|
Erazim
Kohák cseh filozófus érdekes tanulmányban fejtegeti,1 hogyan
is lett a természet vadászó-gyűjtögető őseink félelmetes és mindenható
urából az állattenyésztő-földmíves ember partnere -- testvére, szolgálója
és fondorlatos ellenfele --, később holt nyersanyag, hasznosítható erőforrás
a termelő/fogyasztó
homo oeconomicus szemében; végül, ha hajlandóak vagyunk meghallani a mélyökológia
és a még mélyebb ökológiai válság figyelmeztetését, hogyan juthat viszonyunk
a természettel egy újabb, immár erkölcsi stádiumba, amikor is ökológiai
tapasztalatunkat felelősségünk felismerése hatja át. Bár Kohák az ökológiai
tapasztalat tudatosulásának változásait kíséri figyelemmel, szemlélete
annyiban mégiscsak belül marad egy naiv naturalizmus horizontján, hogy
nála is mindvégig "az ember" áll szemközt természeti környezetével, s
viszonyuk történelmi változását a termelés módjában bekövetkező változásokkal
hozza közvetlen oksági összefüggésbe. Nem is igen tehet egyebet: az általa
felvázolt elvont, kétpólusú modellben nincs hely annak vizsgálatára, amit
az emberek eközben egymással tesznek.
Az itt következő együttéléstani
elmélkedések ezzel szemben azt kívánnák bizonyítani, hogy az ökológia,
ha filozófiai ambíciói vannak, nem maradhat meg természetfilozófiának.
Azért kell szükségképpen humánökológiává válnia, mert
1. az ember nem környezetét
tapasztalja ilyen vagy olyan módon, hanem ez a tapasztalat saját önértelmezésének
a fonákja;
2. az elsődleges környezet az
ember számára az emberi társaság, nem is mint populáció, a szó biológiai
értelmében, hanem mint a kultúra közössége: a nyelvi interakciók és interpretációk
egymással megosztható világa.
Hogy az ember miképpen bánik
természeti környezetével, szinte kizárólag azon múlik, hogy mit tart saját
magáról, pontosabban azon, hogy kinek tartja magát. Természetfelfogásunk
története az individuáció, az egyéni személyiségstruktúra megteremtésének
története.
Kohák előadását követve,
az első stádium, a mindenható és parancsoló "Deus sive Natura" tapasztalata
közvetlenül nem a vadász-gyűjtögető életmód jellegzetességeiből fakad,
hanem a törzsi társadalmak viszonyaiból, ahol a közösség a mindenek
felett való egyedüli realitás, az egyén
pedig közvetlenül azonos a társadalmi szereppel, amelybe nemzetségének
ilyen vagy olyan nemű és állású tagjaként beleszületik. A közösség rendje
-- és nem a természeté -- az, ami számára megváltoztathatatlan, szent
és félelmetes adottság, amitől egész életében feltétlenül függ. Egyénisége
a csoportegyéniség része és tükörképe, nem is tudná magát attól elvonatkoztatva
szemlélni, mint ahogy fenntartani sem tudja magát saját csoportján kívül.
(A száműzetés még sokáig az egyén megsemmisülése, nem "leválás" a csoportról,
hanem halálos büntetés.)
Hasonló megközelítést javasolnék
az élőlények közötti partnerkapcsolat "agrárius" képzetének kialakulását
illetően is. Szerintem ebben sem az állattartó-földművelő népek természetélménye
tükröződik, hanem igenis a társadalmi egyéné, akiben immár tudatosult az
uralmi viszonyok személyes és következésképpen feltételes jellege: az egymással
szemközt álló felek jogai és kötelességei, érdekei, a kapcsolatok viszonylagossága
és egyéni léthelyzetének kontingenciája. Megkülönbözteti magát társadalmi
adottságaitól, azokat kényszerű, vagy legalábbis külsődleges köteléknek
érzi. Ezért igyekszik tisztázni az alá- és fölérendeltségi viszonyokat,
kölcsönös kötelezettség-vállalással garantálni azokat a kereteket, melyek
között ő másokkal, mások ővele rendelkezhetnek. Nem a természet uralma
alól, hanem az uralom természet adta rendjének elfogadása alól emancipálja
magát szabad egyénként.
Végül nem a természet, hanem
maga az ember válik számmá és szerszámmá, passzív nyersanyaggá a tömegtermelés
és az irányított kényszerfogyasztás rendszerében, ahol csak mint munkaerő
és vásárlóerő forrása jön számításba, a hatékony működés szempontjai szerint.
Érdemes itt kitérnünk
az egyén eltüntetésének eszmetörténeti folyamatára is. Úgy tűnik, minél
állhatatosabban keresték, hogy miben is áll visszavezethetetlen alanyisága,
annál kevésbé találták, s annál szűkebb térre szorult vissza elismert
szuverenitása. Előbb a testéről kellett lemondania, mindazzal együtt,
ami mint élőlényt a természeti törvények fennhatósága alá rendeli, csakhogy
a lelkét megmenthessék. Ezen az áron -- amit a legszigorúbban Kant vasalt
be rajta -- az erkölcsi személyiség autonómia-igénye legalább fenntarthatónak
látszott: az akarat
mindenesetre szabad és képes arra, hogy meghatározza az egyén céljait.
(Akkor pedig mégiscsak örömóda és varázsfuvola: a jó társadalom egyetemesen
ésszerű rendje megvalósítható. Sőt, úgyszólván már meg is valósult,
ha a felvilágosodott liberalizmus szellemében sikerül biztosítani az
önmagukban teljes, kerek és oszthatatlan egyéniségek számára a társadalmi
közlekedés lehető legkevesebb korlátozással járó rendszerét.)
Ehelyett azonban a nehézségek
egyre szaporodtak. Az egyik oldalról a pszichológia támadott. Kivédhetetlen
bizonyítékokat mutatott be arra nézve, hogy az öntudat, úgymond, a saját
háza táján sem úr, hiszen lelki életünk nagyobbik részét tudattalan és
akarattalan ösztönkésztetések vezérlik, amelyek messzemenően kihatnak választásainkra,
jellemünkre és kulturális teljesítményünkre egyaránt. A személyiség integritásáért
kezeskedő erkölcsi törvény, a kategorikus imperativusz helyére századunk
elején elfojtások, komplexusok és vágyszublimációk kerültek, alaposan kikezdve
az egyéni felelősség mint magyarázó elv alkalmasságával kapcsolatos bizalmat.
De a társadalomtudományok rohamos
fejlődése sem jelentett ennél kisebb csapást az individuum-atomok öntörvényű
működésével kapcsolatos vélekedésekre. A tudatos viselkedés valamennyi
indítékáról szép lassan kimutatták, hogy azok bizony társadalmi érdekek
és kulturális előítéletek kifejeződései, s az egyéni választásoknál a tisztán
szubjektív elem -- bármi legyen is az -- sokkal kisebb szerepet játszik,
mint a környezet meghatározó befolyása. Várható viselkedésünk valószínűségi
függvényekkel leírható és pszichotechnikai eljárásokkal tetszés szerint
szabályozható.
Nem vitás, ez a felfogás viharos
sikereit nem tudományos vagy filozófiai megalapozottságának köszönheti,
hanem annak az erőteljes pozitív visszacsatolásnak, amellyel a társadalom
totális megszervezésére készülő politikai irányzatok és gazdasági érdekeltségek
üdvözölték, terjesztették, finanszírozták és siettek eredményeit a gyakorlatba
átültetni -- nem is eredménytelenül, ami azt illeti.
Századunk gondolkodó elméinek
többsége mindazonáltal kitartott amellett, hogy az ember személyiségének
teoretikus eltüntetése nem több bűvészmutatványnál. Fenomenológiai,
perszonalista, egzisztencialista, interakcionista, hermeneutikai, anarchista
és más egyéb lobogók alatt azt bizonygatták ellenfeleiknél nem kevésbé
meggyőző érvekkel, amit egyébként a maga személyes élettapasztalatából
mindenki tudhat, hogy ez
a modern tudományosság eszközeivel azonosíthatatlan, ki- és beszámíthatatlan
lény változatlanul él, szenved, örül és remél, ami pedig csődöt mondott,
az csupán az analitikus redukció módszere, amely az élet jeleit bonckéssel
a kezében keresi.
Aligha véletlen, hogy a társadalomtudományok
nagyjából akkor kezdték szem elől veszíteni hipotetikus tárgyukat, az egy
és oszthatatlan (individuális) egyént, amikor egészen hasonló csúfság esett
meg a természettudósokkal is, akik ugyancsak a legkisebb elemi részecske
és a végső magyarázó elvek keresésével voltak elfoglalva a maguk szakterületén.
Egyszer csak kiderült, hogy a bonyolult matematikai modellek és drága műszerek
segítségével bekerített jelenségparány, amit épp vizsgáltak, aszerint vallja
magát hol részecskének, hol energiának, hogy épp miféle módszerekkel veszik
kezelésbe. (A tünemény magyarázata felől alkalmasint a moszkvai Ljubljanka
vagy a budapesti Andrássy út 60. tudományosan képzett vallatótisztjei világosíthatták
volna fel a kollégákat.)
Valójában az individualitás
mint végső magyarázó elv abszolutizálásával is az volt a baj, hogy olyasmit
akartak lokalizálni és szeparálni, ami nem korpuszkuláris, hanem, ha úgy
tetszik, hullámtermészetű. Az ember személyisége a fizikai térben egyáltalán
nem, hanem csak mint szellemi viszonylat létezik, s képez meghatározott
"erőteret" a pólusok, az egyén és környezete közt.
Mert nem magányos egyének lépnek
egymással társadalmi kapcsolatba, hanem a társas érintkezés során tesznek
szert egyéniségük öntudatára és válnak egymás számára és egymás által --
személlyé.
Én és külvilág megkülönböztetése
nem eredendő adottság a gondolkodás számára, hanem éppen ellenkezőleg,
a legvégső általánosítás, amelyhez eljut: a tudatosult lét határfogalmai.
A kognitív pszichológia, a társadalomlélektan és a kommunikáció-elmélet
századunk közepére hitelt érdemlően bebizonyította, hogy az egyén csak
fokozatosan tanulja meg magát Én-ként azonosítani és elhatárolni a létfontosságú
Másikhoz fűződő viszonyaiban. Kezdetben tapasztalatainak annyiban tulajdonít
értelmet, amennyiben azokat egy másik szubjektum jelentőségteli megnyilvánulásának
tekinti. (A mágikus gondolkodás valószínűleg ezen a mélyen belénk rögződött
és a koragyermekkorban "beigazolódott" tapasztalaton alapul.) Az elsődleges
szocializáció lényege -- de többé-kevésbé későbbi tapasztalataink alapszerkezetére
is érvényes --, hogy az ember a saját megnyilatkozásait a mások válaszából
érti meg. Az öntudat számára a kiindulópont nem az én, hanem a kapcsolat.
Kommunikációs helyzetek sokaságában észleli magát, mint akit megszólítottak
és figyelembe vettek, mint aki válaszolt és megfelelt; megfelelt tudniillik
a rá irányuló várakozásoknak, és "jutalomképpen" saját várakozásainak megfelelő
válaszhoz jutott. Az ember úgy érti meg magát, hogy mások megértik őt,
ő pedig lényegében ezeket a másokat érti meg. Annyiban értelmes lény, amennyiben
számít a mások megértésére. "Nemcsak a másikban pillanatnyilag lezajló
szubjektív folyamatokat értem meg, hanem a világot is, amelyben él -- és
ez a világ lesz a sajátommá... Immár nemcsak értjük egymás meghatározásait
a közösen átélt helyzetekről, hanem kölcsönösségi alapon határozzuk meg
azokat. Indítékaink között tartós kapcsolatok szilárdulnak meg, amelyek
kiterjednek a jövőre is. Ami a legfontosabb: ettől kezdve folyamatos és
kölcsönös azonosulás van köztünk. Nemcsak ugyanabban a világban élünk,
hanem részt veszünk egymás életében."2 Minden tapasztalatunk
egy másokkal közös projektumra vonatkoztatva nyeri el értelmét, s ez a
közös projektum -- a való világ -- kulturális teljesítmény, a dialógus
résztvevőinek közös alkotása. Annyiban létezünk személyként, amennyiben
a dialógus alanyaként, értelemforrásaként vesznek számításba. Descartes
állításával ellentétben a gondolkodás nem egy gondolkodó Én, hanem mindenekelőtt
egy nyelv és egy beszédkapcsolat előzetes meglétét feltételezi. Gondolkodom,
tehát vagyunk. Az öntudat nem valamiféle szellemi organizmus, és nem úgy
lakik az emberben, mint a csiga a házában, hogy kibújik és visszahúzódik.
S nem is az emberben lakik, hanem az ember az, aki -- Heidegger szavaival
-- "a nyelv hajlékában lakozik", ahol a megértés végbemegy.3
De nem is a nyelvben, hanem a szavak értelmében, nem is a szavak értelmében,
hanem a beszédben, s nem is a beszédben, hanem a párbeszédben, melyben
az emberek egymással szót értenek."
A szellem emberi megnyilvánulási
formájában az ember válasza a másiknak, akinek képes azt mondani: Te...
Nem a nyelv lakik ugyanis az emberben, hanem az ember áll a nyelvben, és
belőle beszél -- így van ez minden szóval, az egész szellemmel. A szellem
nem az Én-ben van, hanem az Én és a Te között. Nem olyan, mint a vér, amely
benned kering, hanem mint a levegő, melyben lélegzel. Az ember a szellemben
él, ha képes válaszolni a neki rendelt Te-nek. Képes rá, ha egész lényével
belép a viszonyba. Csak viszonyt teremtő ereje által képes az ember a szellemben
élni."4 A dialógus-elv legszebb összefoglalását Martin Buber
fenti soraiban találjuk. S még rövidebben csupán két szóban Emmanuel Lévinasnál:
az ember: találkozás.
A személyiség ökológiai
elméletének kidolgozására először Arne Naess tett kísérletet5.
Középpontjába az önmegvalósítás oly gyakran félreértett fogalmát állította,
mondván, hogy az ember tudatos énje nem több és nem kevesebb, mint önmegvalósításának
története: az én az, amivel az ember élete során azonosul. Minél inkább
képes felismerni és átérezni azt, ami sorsában más lényekkel rokon,
minél inkább képes azonosulni a mások javával
és a létezés egyetemességével, személyisége annál gazdagabb lesz, élete
annál teljesebb. Naess felidézi egy lapp halász esetét, aki Norvégia
északi részén, egy folyó partján élt. Ezen a folyón egy szép napon vízi
erőművet kezdtek építeni. A helybeliek tiltakoztak, majd megpróbálták
megakadályozni az építkezést. Ezért bíróság elé kerültek, ahol a mi
halászunk azzal védekezett, hogy önvédelemből cselekedett. A folyó,
állította, része a lényének, tehát vele szemben követ el erőszakot,
aki gátat emel rajta.
Tíz hallgatóm közül kilenc úgy
értelmezte ezt a történetet, mint a Nemes Bennszülöttről szóló példázatot,
akit, mint természeti lényt, az azonosulás eltéphetetlen szálai fűznek
a környezethez, amelyben él. Ez az értelmezés igen jellemző, de szerintem
tökéletesen félrevezető. A történet hőse nem azért képes azonosulni a folyóval,
mert természeti lény, hanem azért, mert szellemi lény. A halak és a vízimadarak
lényéhez nem tartozik semmiféle folyó, nekik a folyó a környezetük. Azonosulásról
kizárólag szellemi értelemben, az emberrel kapcsolatban beszélhetünk, aki
tudatosan viszonyul létfeltételeihez, és e viszonyokban tesz szert önismeretre.
Ide két kiegészítő megjegyzés
kívánkozik.
Az egyik, hogy a reflexió ezek
szerint nem valamiféle válaszfal ember és környezete között, hanem a bensőségesebb
összetartozás lehetősége. A másik, hogy azonosulásról viszont csak ott
lehet szó, ahol az azonosság nem eleve adott. Valamivel azonosulni mindenekelőtt
azt jelenti, hogy megkülönböztetjük bármi egyébtől: az ehetőt az ehetetlentől,
a látványt a látástól, az igazat a hamistól, és azért választjuk -- tudatosan
vagy akaratlanul --, mert épp olyan, amilyen. A megkülönböztetés és a megkülönböztetettel
való azonosulás a gondolkodás elemi alapműveletei. Amikor a tudat magáról
vesz tudomást, akkor is ugyanígy jár el: választ és eltávolít. Az Én --
Naess intuíciójának megfelelően -- csak az azonosulás aktusában ragadható
meg; sohasem azonos önmagával. Nem kész adottság, hanem megvalósításra
váró feladat. Viszonyaiban valósítja meg magát: azzá lesz, amivel azonosul.
Ebben áll az egzisztencia nyitottsága; az ember olyan lény, aki sohasem
éri be önmagával.
Ahhoz, hogy valamit megértsünk,
azonosulnunk kell vele: el kell fogadnunk legalább azt, hogy hozzánk hasonló
módon önálló léttel rendelkezik. Ez az, amit szívesebben neveznék személyiségnek,
mint "objektivitásnak", mivel ez utóbbi kifejezés nem partnerünk függetlenségére
utal, inkább annak az ellenkezőjére, nevezetesen arra, hogy léte megismerő
-- eltárgyiasító -- tevékenységünk korrelátuma.
Megérteni valamit, ez
mindenekelőtt azt jelenti, hogy tiszteljük azt a pótolhatatlan és semmi
egyébre vissza nem vezethető sajátosságot, ami létében rejlik. Éppen
ezt szeretnénk a megismerésben napvilágra hozni, és megtartani olyannak,
amilyen. Erre mondja Heidegger, hogy a megismerés "lenni hagyja" a dolgokat.
Ez korántsem passzív viszony, hanem a legnagyobb erőfeszítés, ami tőlünk
kitelik. Igaz, célja nem a természet átalakítása, hanem önmegvalósítás,
abban az értelemben, ahogyan ezt a kifejezést Arne Naess használja:
az ember emberként akkor valósítja meg magát, ha a Másikban saját létezésének
határtalan lehetőségeit
ismeri fel. Tehát -- ha úgy tetszik -- nem önzetlenül jár el, amikor
kíméli, óvja azt, ami az útjába kerül: magának tartja meg. Az egoista
saját létlehetőségeit korlátozza, és mélységesen lebecsüli magát, állítja
Naess, amikor képességeit az önérvényesítés narcisztikus törekvésének
szolgálatába állítja. A puszta önfenntartás eszközévé silányítja a világot:
fel- és elhasználja. A használat a megértés ellentéte. Lemond a létezés
feltárulkozó gazdagságáról, csak azért, hogy lénytársait szegényes szolgálatokra
kényszerítse. Rendelkezik velük, még arra is képes -- vagy csakis arra
képes --, hogy megfossza őket létüktől, de ennek az uralkodáshoz nincs
semmi köze. "Ölni nem annyit tesz, mint uralkodni, hanem megsemmisíteni:
lemondás ez minden megértésről." Ezek már Emmanuel Lévinas szavai.6
Amikor az ember lemond a megértésről,
saját létének értelmét áldozza fel. Az önfenntartás nem cél az ember számára,
hanem kényszerűség. Minél rafináltabban és bőségesebben gondoskodik saját
úgynevezett szükségleteiről, minél több és kellemesebb elfoglaltságot talál
kielégítésük körül, és minél kevesebb képességét veszi igénybe az egyhangú
hajsza, amit a pénzkeresetté züllesztett munkavégzés jelent, annál kínzóbb
és megválaszolhatatlanabb marad számára a kérdés, hogy mi végre él. Félreértette
léthelyzetét: uralkodni akart a létezők fölött, ami képtelenség, hiszen
létüknek törvényt nem ő szab. Nem istenükké lett, csupán élősdivé: egész
uralma a hullán lakmározó férgek királyságához hasonlatos.
Mondhatjuk-e hát Arne Naess
halászával, hogy Énünkhöz nemcsak az tartozik, amivé az emberi társaság
tesz bennünket, a tudás és a nyelv, hanem más lények is; sőt a folyó, a
város, a táj, mindaz, amit szeretni tudtunk, és ami sorsunkra meghatározó
hatással volt? Alapjában véve nincs ebben semmi új: a művészet, az irodalom
és az emberi lélek ismerői mindig is ezt vallották. Ökológiai szempontból
ellenben jó lesz figyelembe vennünk Leslie Paul Thiele aggályait Naess
határtalan Én-koncepciójával és egész önmegvalósítási teóriájával kapcsolatban.
"A mélyökológia legmélyebb törekvései legalább annyira -- ha nem még inkább
-- a természet titokzatos és radikális különbözőségének a tapasztalatából
fogantak, mint a vele való személy feletti azonosulásból... Heidegger arra
tanít bennünket, hogy az emberi szellemben, vagyis az ember létezésében
pontosan az a nagyszerű, hogy képes magát fenntartani annak a csodálatában
és tiszteletében, ami nem ő maga. A természetnek mint valami tőlünk gyökeresen
különbözőnek a csodálata ellenszere lehet a szigorúan emberközpontú és
haszonelvű megközelítésnek, amely alaptalanul határozza meg az embert szükségleteivel...
Az emberi lény szabadságát és méltóságát alapvetően abban ismeri fel, hogy
ő a különbség egyedüli tanúja."7
Thiele -- egyike azoknak, akik
az ökológiai diskurzust a heideggeri egzisztencia-analízis bölcseleti alapjaira
igyekeztek helyezni -- valószínűleg joggal veti Naess szemére, hogy bármennyire
hangsúlyozza is más lények Másságának inherens értékét, amikor végül az
egész világot az emberi önmegvalósítás és azonosulás számára tekinti kínálkozó
alkalomnak, megengedhetetlenül antropomorf szempontot követ. Thiele ellenvetésének,
úgy tűnik, nem az a lényege, hogy Naess mélyökológiája ezen a kritikus
ponton nem eléggé mély. Ami Naess felfogásán a leginkább számon kérhető,
az az "azonosulás" kifejezés túlságosan tág és ezért homályos értelmű használata.
Mit állított a lapp halász, amikor kijelentette, hogy a folyó a lényéhez
tartozik?
Az együttélés filozófiájának
itt két, egymásból szorosan következő kérdést kell tisztáznia. Az első,
ha úgy tetszik, ismeretelméleti, a második etikai természetű, s mindkettő
a személyiségnek a viszonyban való feloldásával kapcsolatos.
l. Megérthetjük-e azt, aminek
a megértésére épp azért törekszünk, mert lénye a miénktől oly végtelenül
különböző -- lett légyen az egy szeretett személy vagy a természet maga?
S mit jelent ebben az esetben "megérteni"?
Ökológiai elkötelezettségű szerzők
igen sokat tettek azért, hogy megszabaduljunk a megismerés szűkös felfogásától,
ami az igaz ismeretet a diszkurzív racionalitás kívánalmai szerint igazolható
tárgyi tényállásokra korlátozná. Joggal hívják fel a figyelmünket arra
is, hogy miközben századunkban alaposan megrendült az igaz kijelentés karteziánus,
illetve empirista ismérveibe vetett bizalom, ezek helyébe a tudományos
gondolkodás még szigorúbb és zártabb igazolási eljárásokat és koherencia-követelményeket
állított. "A valóság immár nem tartalmaz egyebet, mint olyan jelenségeket,
amelyeket az objektív tudat a tudomány, vagyis a technológiai manipuláció
tárgyává tud tenni."8 Végül is mi indokolja, kérdi a mechanikus
intelligencia által igazgatott világ ellen egész életművével lázadó Theodor
Roszak, hogy tudásnak csakis a "nem rólunk szóló" tudást ismerjük el, azt,
ami az univerzumot a megismerő ember szükségképpen elkötelezett, egyszeri
és esendő személyiségétől elvonatkoztatva igyekszik leírni? Az értékmentes
objektivitás követelményét a tudomány szerinte körkörös okoskodással támasztja
alá: előbb definiálja tárgyát, mint az objektíve egyedül lehetséges tárgyat,
azután pedig mély megvetéssel rekeszt ki vizsgálódása köréből minden egyéb
tudást, ami nem erre a megismerési célpontra irányul, tehát módszertani
eszményeit illetően is más utat követ.
Nos, a megértő azonosulás ismeretelméleti
relevanciája nyilván eleve csak azoknak lesz elfogadható, akik a személyes
meggyőződést, a képzeletet, a tudományos intuíciót, a megismerő érzelmi
ráhangoltságát, kíváncsiságát, ambícióit és homályos előérzeteit nem az
igaz megismerés akadályának, hanem nélkülözhetetlen velejárójának tartják.9
Hiszen a megértés odaadó figyelmet és tiszteletet követel tőlünk, empátiát
és tapintatot, csupa olyasmit, amire egyedül a szeretet tesz képessé. Íme,
a tudás, amely nem hatalom, hanem szeretet.
Rendben van, de vajon
nem homályosítja-e el látásunkat a szeretet? Mennyire sajátítjuk ki
a másik szeretett lényét, amikor, úgymond, azonosulunk vele? Ki antropomorfizálja
gátlástalanabbul a természetet, a haszonelvű, aki nyersanyagforrásnak
tekinti, vagy a mélyökológus, aki a medvéknek
emberi jogokat tulajdonít? (Ne térjünk ki a kérdés elől azzal, hogy
az utóbbi, még ha esetleg csalódik is, nem okoz kárt vele.)
Vajon a védelmezett folyóban
énjét kiteljesedni vélő környezetvédőben nem Narcisszusz újabb alakváltozatát
kell-e megcsodálnunk, aki csak azért hajol a víztükör fölé, hogy a saját
képmásában gyönyörködjék? (Ezt a hasonlatot, bizony, olvastam valahol,
de jogot formálok rá. Aki kíváncsi, hogy milyen alapon, annak szívesen
elmondom egyszer személyesen.)
A könnyebbség kedvéért induljunk
ki az emberek közti párbeszédből. A megértés feltétele a párbeszéd kettős
természete: egyszerre személyes és tárgyias. A figyelem, amellyel az Én
a Te felé mint az értelem forrása felé fordul, mintegy beléhelyezkedik,
hogy szándékait megérthesse, mindig személyes. Személyes -- és néma. "Cordélia
hallgat és szeret", mondja Shakespeare. Odaadó hallgatásunk az egyetlen,
ami nem sérti a másik tiszta jelenvalóságát, Martin Buber is ebben erősít
meg. "Csak a Te-hez való hallgatás, minden nyelv hallgatása, a néma várakozás
a megformálatlan, szétválasztatlan, a nyelv-előtti szóban, csak az engedi
szabadon a Te-t... Minden válasz az Az-világba kötözi a Te-t."10
Mert amiről beszélünk és nyelvi úton egyetértésre juthatunk, már egy olyan
dolog, amit maga a párbeszéd hoz létre, és igen nagy mértékben a közvetítő
közeg, a nyelv szelleme fog meghatározni. "Az igazi beszélgetés sohasem
az, amit folytatni akartunk. Sőt, általában helyesebb azt mondani, hogy
beszélgetésbe kerültünk, még inkább azt, hogy beszélgetésbe bonyolódtunk",
figyelmeztet Gadamer. A nyelvi megértés tárgyias: "megérteni, amit valaki
mond, ez, mint láttuk, a dologban való egyetértést jelenti, nem pedig azt,
hogy belehelyezkedünk a másikba, és megismételjük az élményeit."11
Íme, az azonosulás hermeneutikai korlátai. S egyúttal nélkülözhetetlen
jelentősége a megértés folyamatában. Mert mégsem a szavakat értjük, hanem
a beszélőt, s nem a nyelvhasználat logikai és grammatikai szabatossága
teszi lehetővé, hogy valamit megértsünk, hanem az a képességünk -- vagy
reménységünk --, hogy azonosulni tudtunk a nyilatkozó szándékaival. "Egy
szó önmagában nem jelent semmit, csak a beszélő vagy hallgatósága ért rajta
valamit. Ha pedig az értelemtulajdonítás aktusát így visszavezetjük a személyre,
aki képességét a dolgok megértésére az azokat leíró szavak használata útján
gyakorolja, akkor az értelemtulajdonítás aktusának szigorú kritériumokhoz
kötött kivitelezése logikailag értelmetlen feltételezésnek fog tűnni. Hiszen
bármely szigorúan formális művelet csak személytelen lehetne, és így nem
hordozná a beszélő személyes meggyőződését."12 Polányi Mihály
írja ezt, aki tudtommal először nevezi konviválisnak ezt az ismeretelméleti
álláspontot, amely a megértés képességét megismerő és megismert pre-reflexív
összetartozásának (együttélésének) hallgatólagos tudásához köti. Aligha
véletlen, hogy ide tér meg a nyelv logikájának talán legállhatatosabb kutatója,
Ludwig Wittgenstein is kései vizsgálódásaiban: "De vajon valóban megmagyarázod-e
a másiknak, amit magad értesz? Nem kitaláltatod-e vele a lényeget? Példákat
kínálsz neki, de a példák irányát, azaz a te szándékodat neki magának kell
kitalálnia."13 Nem a nyelvi megértés teremt közöttünk kapcsolatot,
hanem a kapcsolat teszi lehetővé a megértést! "Igaz és hamis az lehet --
állítja Wittgenstein --, amit az emberek mondanak, a nyelvet illetően pedig
az emberek összhangban vannak. Ez nem a vélemények egyezése, hanem az életformáké."14
A megértés előfeltétele szigorúan
véve nem más, mint a megértés lehetőségébe vetett bizalom, azaz a beszédpartnerek
kölcsönös bizalma egymás megértési hajlandósága iránt. Csakhogy ezzel oda
lyukadtunk ki, hogy amit ismeretelméleti problémának véltünk, annak megoldása
-- vagy megoldhatatlansága -- az etika illetékességébe tartozik.
2. Megismerkedtünk azokkal az
érvekkel, amelyek a megértő azonosulás lehetőségével kapcsolatos ismeretelméleti
kételyeinket az elviselhetőség mértékéig csökkentik -- ne tovább! Akiben
nincs kétely, esélye sincs rá, hogy az igazság közelébe jusson. De bizonytalanságunk
annál kínosabb, mihelyt vizsgálódásunkat ökológiai térre visszük, ahol
számunkra (verbálisan) néma partnereket kellene megértenünk. Ki és mi kezeskedhet
érte, hogy helyesen értjük titkukat? Beszélhetünk-e dialógusról ott, ahol
csak az egyik fél beszél?
A dialógushelyzet vélt
szimmetriáját (kölcsönösségét) azonban eleve megkérdőjelezi a Buberrel
vitatkozó Lévinas, aki szerint Buber "angyali spiritualizmusa" kellett
ahhoz, hogy az Én--Te viszonyt egy tisztán szellemi barátság módjára
képzelje el, egymással egyenrangú, a viszony kölcsönösségén önmagáért
és a megértés kedvéért fáradozó felek között. Mintha bizony nem lennénk
egymásra ezerszeresen ráutalva, és találkozásunk nem egzisztenciális
kényszer volna! Nos, éppen ebből, az együttlét
sorsszerűségéből következik, hogy nem ismeretelméleti, hanem etikai
biztosítékot kell keresnünk ahhoz, hogy a Másik mássága a megértő kapcsolatban
valóban érvényre jusson.
Ez pedig azt jelenti, hogy eljárásunkban
valamely erkölcsi parancsolatot kell követnünk. Az erkölcs előírásai feltétlenül
érvényesek, a másik viselkedésétől függetlenül. Ezzel megszűnik a kölcsönösség,
az Én és a Te helyzete fölcserélhetetlenné válik. Nem azért bonyolódtak
párbeszédbe, mert meg akarják érteni egymást, hanem mert az Én felelős
a Te-ért. Kapcsolatuk személyessége a felelősségen alapul. "A felelősség
nem járulékosan tartozik a szubjektumhoz, mintha az önmagában, az etikai
viszonyt megelőzően is léteznék. A szubjektivitás nem önmagában van, hanem
kezdettől fogva a másikért... Az emberlét azt jelenti, hogy úgy élünk,
mintha nem csupán egyike volnánk a létezőknek... Az emberi szubjektum --
az alany -- alávetettségével elsőszülöttségéről is számot ad. Felelősségem
átháríthatatlan, helyettesítésemről senki sem gondoskodhatik. Felelősség
az, ami kizárólag rám hárul, és amit emberként nem háríthatok el. E teher
a kiváltságos létező legfőbb méltósága. Énem felcserélhetetlenségéből következik,
hogy csak annyiban vagyok én, amennyiben felelős vagyok."15
Lévinas ezt nevezi az Én és a Te közti szintkülönbségnek "A másik egyszerre
fölöttem áll és szegényebb nálam", mondja.16 Felettem áll, mert
lénye számomra parancsolat, és szegényebb nálam, mert rászorul a gondoskodásomra.
És felettem áll azért is, mert csak tőle tudhatom meg, hogy ki vagyok.
Őérte
vagyok.
Viszonyunk azért személyes,
mert megértettem a másikkal kapcsolatos tennivalómat -- vagy legalábbis
meg kellene értenem. Ez (volna) a kötelességem. Úgy tartozik hozzám --
a szükséget szenvedő, a folyó, a Lét --, hogy felelősséggel tartozom érte.
A megértés feltétele gyakorlati: a szolgálat teljesítése. A diakónia
(a szolgálat) megelőzi a dialógustl7, hangsúlyozza Lévinas.
"Azt kérdezhetnénk: a mezítelenek felöltöztetése vagy az éhezők táplálása
vajon nem az igazi és konkrét út a másik másságához, s nem hitelesebb-e
a barátság éteri közegénél?"18
Az ökológiai tudatosság, azonosulásunk
más lényekkel nem lelkületi kérdés. Az ember nem elméletben őrzője a Létnek.
"Az egyetlen feltétel az, hogy az emberek ismerjék fel: a szabad élet egyúttal
felelős élet is. Vállalják tudatosan a Föld megőrzésének feladatát, és
törekedjenek a népességszám, illetve a fogyasztás korlátozására, az összhang
helyreállítása érdekében, ami az életet lehetővé teszi. Ha már embernek
keli lenned, légy Albert Schweitzer"19 -- Íme, az öko-etika.
A természet nem néma többé. Halljuk, hogy megszólít bennünket. Segítségért
kiált.
A lapp halász a folyóhoz igyekszik.
Dolga van ott.
Jegyzetek
-
Erazim Kohák: Az ökológiai
tapasztalat változatai. Budapest, Liget, 1998/8.
-
Peter L. Berger--Thomas Luckman:
The Social Construction of Reality. New York, Doubleday, 1967. 130. o.
-
Martin Heidegger: Levél a
humanizmusról. In: Martin Heidegger: "...költőien lakozik az ember..."
(vál. Pongrácz Tibor), Budapest--Szeged, T-Twins--Pompeji, 1994. 117. o.
-
Martin Buber: Én és Te. Budapest,
Európa Könyvkiadó, 1991. 46--47. o.
-
Arne Naess: Ecology, Community
and Lifestyle. Cambridge Univ. Press, 1989., valamint Önmegvalósítás, Budapest,
Liget, 1996/12.
-
Emmanuel Lévinas: Etika és
végtelen -- beszélgetés Philippe Nemóval (részlet), Pannonhalmi Szemle,
1995/1.
-
Leslie Paul Thiele: Természet
és szabadság, Budapest, Liget, 1996/10. 17--18. o.
-
Theodor Roszak: A Szörny
és a Titán -- tudomány, ismeret, gnózis. Filozófiai figyelő, Budapest,
1981/3--4. Ugyanerről Roszak más műveiben is olvashatunk: Ellenkultúra
születik (Népművelési Intézet, Bp., 1979.), Az információ kultusza (Európa,
Bp., 1990.), The Voice of the Earth
-
A képzelet visszahódításáról
és szerepéről a környezeti tudatosságban érdemes elolvasni Sara Ebenreck
Pandora szelencéje című tanulmányát a Liget 1996/9. számában.
-
Martin Buber i. m. 47. o.
-
Hans Georg Gadamer: Igazság
és módszer. Budapest, Gondolat,1984. 269. o.
-
Michael Polányi: Personal
Knowledge (Towards a Post-Critical Philosophy). London, Routledge and Kegan
Paul, 1957, 252. o. (Magyarul Polányi M.: Személyes tudás, Atlantisz, 1994.)
-
Ludwig Wittgenstein: Filozófiai
vizsgálódások. Budapest, Atlantisz, 1992. 210. o.
-
Ludwig Wittgenstein i. m.
241. o.
-
Emmanuel Lévinas: Az arc
mezítelensége. Győr, Műhely, 1994/1. 7--8. o.
-
Emmanuel Lévinas: Martin
Buber és a megismerés elmélete. In: Emmanuel Lévinas: Nyelv és közelség
(válogatta Tarnay László). Pécs, Tanulmány Kiadó--Jelenkor Kiadó, 1997,
109. o.
-
Emmanuel Lévinas: Az arc
mezítelensége. Műhely, Győr, 1994/1. 7--8. o.
-
Emmanuel Lévinas: Martin
Buber... 109--110. o.l9. Erazim Kohák i. m. 15. o.
|