Christopher D. Stone

Morális pluralizmus és a környezeti etika útja

Egy dolog az, hogy belehelyezzük magunkat egy idegen cipőjébe, netalántán egy ló patáiba -- de egészen más dolog a folyó partjába beleképzelni magunkat.
A környezeti etika elért már bizonyos fejlettségi szintet; a további fejlődéshez meg kell vizsgálnunk helyét a morális filozófia tágabb területén. Célja lehet például, hogy a megfelelő módosításra szoruló ismert elméleti alapelveket kiterjessze a nem emberi lényekre is; vagy pedig megpróbálhat elszakadni ezektől az alapelvektől, és saját paradigmáját vagy paradigmáit megfogalmazni. A megfelelő út kiválasztásához azonnal neki kell látnunk egy etikai rendszer formális kívánalmainak meghatározásához, Általánosságban. véve, van-e akadálya annak, hogy különböző típusú dolgokhoz fűződő morális kapcsolatainkat különböző fajta szabályok irányítása alá helyezzük? És közelebbről, mekkora függetlenségre tarthat számot a környezeti etika?

Bevezetés

Eljött az ideje, hogy feltegyük a kérdést, mit tud a környezeti etikai mozgalom felmutatni, hol áll, és mely irányba kellene továbbhaladnia. Kétségtelen, különösen az eltelt rövid időt figyelembe véve, hogy tekintélyes mennyiségű tanulmány született a témában. Számos (sőt azt is feltételezhetnénk, hogy az összes) alapvető fontosságú kérdést tisztázták. Legértékesebb talán "az akadályok" irodalma. Az értékes munka kétségtelenül tovább folytatódik, de attól tartok, hogy stagnáló szakaszba érkeztünk. A jelek arra utalnak, hogy egyre csak a környezeti etika "szükségességét" ismételjük, "amelynek ideje eljött", aztán pedig tovább dolgozunk az egyre elcsépeltebb témákon, melyek azzal kapcsolatosak, hogy a fő teóriák korlátozott mértékben hozzáférhetők. stb. Még mindig előttünk áll a feladat, hogy világosan meghatározzuk küldetésünk értelmét. Milyen helyet foglal el a környezeti etika a morális filozófia tágabb világában?

Az egyik lehetséges válasz, hogy alkalmazott etikával van dolgunk. De amennyiben ez így van, még mindig fel kell tennünk a kérdést, hogy mit jelent ez a státus.[1] Azt jelenti-e, hogy a környezeti etika bizonyos állandó, alapvető, morális alapelvet -- "döntő fontosságú alapelvet" -- alkalmaz, annak érdekében, hogy például a természet különös tulajdonságaival foglalkozzon, ahogyan a statisztika és a valószínűség-elmélet kiterjeszti és finomítja a matematika alapelveit (algebra és topológia) annak érdekében, hogy speciális "anyagaira" alkalmazhassa.[2]

De felmerülnek további kérdések is. Melyek azok az állandó erkölcsi alapelvek, amelyeket a környezeti etika mint alkalmazott terület alkalmaz? (Kinek a szolgálatába állunk?) Milyen kitérőket kell választaniuk az alkalmazóknak, és a világ konkrét talányaival megküzdvén milyen mértékben kell deformálniuk a "legtisztább" és legelvontabb javaslatokat?

Egy alternatív, de jóval nagyobb lélegzetű ambíció: új, független etika zászlaja alá csoportosítani az erőket azzal a céllal, hogy vagy megdöntsük, és újjal helyettesítsük a meglévő premisszákat, vagy pedig hogy valamiféle "társuralkodást" hozzunk létre.

A harmadik alternatíva a legmesszebbre tekintő. Ez arra használná fel a környezeti etikai mozgalmat, hogy újra vizsgálat alá vegye a morális filozófia mögött meghúzódó metaetikai vélelmezéseket.

Véleményem szerint mindhárom missziónak van bizonyos létjogosultsága, de jelenleg a harmadikra összpontosítjuk figyelmünket, mivel még nem tisztáztuk sem magunk, sem mások számára, hogy pontosan milyen célok és alapszabályok uralják az etikai nézőpont összetételét.

Az akadályok

Nyilvánvalóan nem vállalkozhatom arra, hogy összegezzem az irodalomban fellelhető eddigi eredményeket, amelyek ezt a kérdést tárgyalják. Az elmúlt tíz évben a szerzők számos olyan akadályt azonosítottak, amelyekkel a környezeti etikusoknak szembe kell nézniük.

Az első kérdés az, hogy a célkitűzéseinket koherens formába öntsük. Ebben a tekintetben a környezeti etika szószólója erős kísértést érez arra, hogy a negatívumokra támaszkodva arról beszéljen, hogy mit nem foglal magába az ilyen etika: a cél az, hogy a morális érvelésbe olyan meggondolásokat vigyünk bele, amelyek nem csupán homocentrikusak, és nem csupán vagy nem elsősorban az emberi preferenciákat és hasznosságot célozzák. Itt merül fel az első nehézség. Még ha a környezetvédőknek sikerül is meggyőzniük másokat arról, hogy a fáknak és a pisztrángoknak értékük van (bizonyos értelemben), az értékelést mégis emberek végzik. Hiszen a környezetvédő az emberiséget, nem pedig a fákat vagy pedig a pisztrángokat igyekszik meggyőzni. Nem lehetséges, hogy az emberi tudatra és preferenciákra való hivatkozás kívánalma ellentmondáshoz, végül is egyfajta homocentrizmushoz vezet el bennünket?

A második kérdés az alappal kapcsolatos. Még ha érthetően ki tudjuk is fejezni a környezeti etika célját, milyen racionális alapon nyugodhat az? Tekintsük úgy magunkat, mint akik alkalmazott területen tevékenykednek, és ezek után ki kell gondolnunk, hogy mely domináns etikát alkalmazzuk. Nyilvánvalóan nem vonzó számunkra, hogy az utilitárius szemléletnek rendeljük alá magunkat, mert az csak addig értékeli a természetet, amíg az az emberi jólét előidézésének eszköze. Elutasítjuk a neokantiánusokkal való egyesülést is, mivel, annak ellenére, hogy örülünk, hogy nem rugdalják kutyájukat, az indítóokuk -- a maguk iránti, és nem a kutyák iránti kötelesség -- elfogadhatatlan. A környezeti etikusok körében az uralkodó hangulat az, hogy felfedezzenek valami "jót", ami nem egészen szükségszerű sem az emberi jólét, sem pedig az emberi érdem szempontjából, és ez valami olyasmi, amely valamiképpen rajtunk kívül foglal helyet a természetben. Az ilyen belső vagy inherens jó azonosításának és legitimizálásának a kihívásai azonban lényegbevágóak, és jelentőségük egyre növekszik, amikor egyre távolabb haladunk az értelemtől vagy az élettől, amely alapját képezi. Az állatok jogainak hirdetője legalábbis felhasználhatja az ismerős morális teória némely eredményét: az életet, amely kioltható, a tervet, amely meghiúsítható és az ideget, amely fájdalmat továbbíthat. Az a személy, aki az élettelen tárgyak morális megközelítését hirdeti, az előtt a feladat előtt áll, hogy azonosítson valamely összehasonlítható alapot, valaminek bizonyos "belső értékét", amit nem lehet megölni, meghiúsítani, vagy fájdalomnak kitenni.

A harmadik kérdés az, hogy amit keresünk, az nem kizárólag az a morális szempont, amely elvben a természettel kapcsolatos. Olyan morális szempontra van szükségünk, amely elég részletes és sokoldalú ahhoz, hogy elkormányozzon bennünket az ontológiai talányok útvesztőjében. Milyen elméletek szerint kell felosztanunk a morális és jogi világot olyan "dolgokra", amelyek számítanak és amelyek nem? Ez olyan probléma, amit az etika egyik határaként lehet megközelíteni: azaz amennyiben a tudatosság nem tekinthető sem a morális tapintat, sem a tudomány, sem pedig az élet kulcsának..., akkor hogyan tudjuk úgy meghúzni a vonalat, hogy egy tavat előtérbe helyező érv ne vonatkozzon ugyanolyan erővel egy lámpára. Ugyanez a fajta dilemma merül fel más formákban. Törődésünk egysége a hangyaegyed, a hangyaboly, a család, a faj vagy pedig a hangyaközösség legyen?

A negyedik kérdés, hogy amennyiben feltételezzük, hogy a felosztást helyesen végezzük el, azaz azonosítjuk azokat a tárgyakat, amelyek irányában bizonyos prima facie morális meggondolás jogosult, például egy adott hegység esetében, még mindig fennáll a kérdés, hogy amennyiben megengedjük, hogy elvben morális kötelességek léteznek egy bizonyos heggyel kapcsolatban, hogyan lehet azokat teljesíteni? A közismert személyközi morális kapcsolatokban a kötelességek teljesítése annak függvénye, hogy hozzájárulnak-e az adott másik személy szükségleteihez és jólétéhez. De hogyan tudjuk megállapítani, hogy "mi jó" egy hegynek?

Az ötödik kérdés a felosztással kapcsolatos dilemmákhoz kötődik. Nem elég felosztani a világot és megállapítani, hogy minek kell morális gondoskodásunk tárgyát képeznie. Az sem elegendő, ha megállapodunk benne, hogy ezt a gondoskodást miként valósítsuk meg prima facie jó és rossz cselekedetekben. Mit kell tennünk, ha egymással szemben álló jelzéseket tapasztalunk? Például elképzelhetünk egy élettisztelő morális megközelítést, melynek alapelve az, hogy "a több élet jobb, mint a kevesebb élet". Az is elképzelhető, hogy némelyek egyetlen őssivatag megőrzése mellett törnek lándzsát. De vajon hogyan ítéljünk meg egy öntözési tervet, amely a sivatagot buja növényzettel rendelkező élettérré igyekszik átalakítani? Általánosságban szólva, az ismerős mérlegelési problémával állunk szemben: amennyiben egy faj további létezéséről vagy egy folyó állapotáról bebizonyítjuk, hogy "nem hasznot hozóan" jó, ez a jó milyen szilárdan állja meg a helyét más egyéb, azzal versenyező jók morális erejével szemben?

Bár ezen kérdések mindegyike meglehetősen fogós, némi vigasztalást meríthetünk abból a tényből, hogy tulajdonképpen nem félelmetesebb kérdések, mint azok, amelyekkel minden morális teória képviselőinek meg kellett birkózniuk: hogyan lehet megalapozni egy morális érvelés jelentését és létjogosultságát általában véve, hogyan lehet bebizonyítani azt, hogy valóban elég nyomós ez az érvelés, és érdemes feláldozni nyilvánvaló személyes örömöket annak érdekében, hogy valami mást ily módon elősegítsünk. Azok, akik belátják, hogy milyen nagy nehézségekbe ütközik az emberi közösséget "valami más"-nak tekinteni, nem becsülhetik le azok igyekezetét, akik a természetet is ilyen potenciálisjelöltként látják. Amennyiben ezt elfogadjuk, egy olyan etikának a kidolgozása, amely jó morális vezérelvet biztosít a természettel való viselkedésformánk tekintetében, nem jelent nagyobb feladatot annál, mint hogy olyan etikát fejlesszünk ki (vagy fedezzünk fel), amely személyekkel kapcsolatos viselkedésünket irányítja.

A metaetikai meggondolások

A nagyobb -- legalábbis az elsődleges -- kérdések további tanulmányozást igényelnek az implicit metaetikai meggondolások szempontjából. Mit próbálnak meg elérni a környezeti etikusok, és mik a siker mércéi? Más szóval, pontosabban milyen legyen az etika, és mit kell tennie? Illusztrációképpen: a környezeti etikusokat évek óta stimulálja AIdo Leopold abbeli meggyőződése, hogy egyfajta "földetiká"-t kellene kifejleszteni. De hány vizsgálat folyt annak érdekében, hogy feltárják egy ilyen terv következményeit? Vajon elkötelezték-e magukat a földetika szorgalmazói a tekintetben, hogy egy új, átfogó rendszerrel helyettesítsék

a létező etikákat, olyannal, amely képes az embert, az állatot és a hegyet érintő morális kérdések közvetítésére oly módon, hogy egy nagyobb méretű, átfogóbb alapelvrendszert dolgoz ki? Vagy elképzelhető, hogy a földetika, amely mindössze az embernek a Földhöz való kapcsolatait szabályozza, érintetlenül hagyja azokat az egyéb princípiumokat, amelyek az emberiséget érintő cselekedeteket irányítják (és más egyebeket, amelyek például az alacsonyabb rendű állatokat stb. érintik)?

Ha úgy véljük, hogy különböző etikák léteznek, akkor egy sor különböző kérdéssel kell szembenéznünk. Mi az etikai rendszer és melyek a minimális követelményei? Szükséges-e, hogy annak "bizonyítékai" olyan megdönthetetlenek legyenek, mint a geometriáéi? Szükséges-e, hogy minden olyan morális dilemmára, melyet dilemmának ismer el, helyes, pontosan definiált választ adjon? Vagy elégséges az, hogy több, egyformán elfogadható cselekvésmódot azonosítson, esetleg a kiküszöbölését jelezze azoknak, amelyek helytelenek vagy nemkívánatosak? Attól függően, hogy milyen elemeket foglal magában, különbözhet az egyik etika a másiktól? Mi a valószínűsége annak, hogy az ilyen többválasztós struktúra egymásnak ellentmondó ítéleteknek ad helyet, és hogyan kell azokat megoldani?

Íme, néhány azok közül a kérdések közül, amelyekkel a környezeti etikusoknak előbb vagy utóbb szembe kell nézniük. Válaszuktól nem kevesebb függ, mint a környezeti etikának mint önálló vállalkozásnak létjogosultsága.

Morális monizmus

A környezeti etikai mozgalom mindig tudatában volt annak, hogy ahhoz, hogy sikert érjen el, meg kell mérkőznie az uralkodó ortodoxiával. De az általa célba vett ortodoxia csak az esetek közül a legnyilvánvalóbb: a morális ortodoxia. Az, hogy az ember az érték mértéke (és nem csupán annak mérője). Nyilvánvaló, hogy ennek az átfogó feltételezésnek a megkérdőjelezése a program fontos részét képezi. Ám először a metaetika ortodoxiáját kell megkérdőjeleznünk, azt, hogy hogyan kell megalkotni a morális filozófiát, milyen alapvető szabályokkal.

Nem állítom azt, hogy nincsenek ellentmondások morális szinten. A filozófiai irodalomban élénk viták folynak ezen a téren. De ezek mögött meghúzódik egy meglepő, bár általában csak implicit egyetértés a küldetés metaetikai voltáról. Széles körben az a vélemény -- legalábbis implicit formában, amennyiben nem fejtik ki világosan --, hogy az etikus feladata az, hogy előterjesszen és megvédelmezzen egyetlen, mindent átfogó alapelvet (vagy alapelvek koherens összességét), mint például az utilitáriusok "legnagyobb jót a legszélesebb tömegeknek" alapelve, vagy pedig Kant kategórikus imperativusza, és demonstrálni kell, hogy az (a helyes szempont) hogyan vezet el bennünket minden morális dilemmán keresztül az egyetlen helyes megoldáshoz.

Ez az a szemlélet, amelyet morális monizmusnak nevezek; például hogy amennyiben egy erdőnek a megőrzése, vagy pedig egy laboratóriumi állat védelme mellett szállunk síkra, ugyanazon alapelvek szellemében kell kifejtenünk érveinket, mint amelyek a rokonainkat illető kötelességeinket vagy a terroristákkal való igazságos bánásmódunkat meghatározzák. Ez azt jelenti, hogy a morális bánásmód választást tesz szükségessé; azaz az egyetlen nézőpontot egyetlen szembeszökő morális tulajdonságra kell építeni, mint például érzés, észokok alapján való érvelés, tudatos életszemlélet alapján való cselekvés stb. Különböző entitások (attól függően, hogy meg vannak-e áldva ama egyetlen szembeszökő tulajdonsággal) vagy morálisan relevánsak (mindegyik ugyanúgy, ugyanazon szabályok szerint), vagy teljesen irrelevánsak, kitaszítva a morális hidegbe.[3]

A környezetelvű gondolkodóknak, még inkább, mint a legtöbb filozófusnak, legalábbis ösztönös okuk van feltételezni, hogy ez az attitűd hibás, mivel ők azok, akiket ez a fajta hozzáállás elsődlegesen gúzsba köt. Eltűnődnek azon, hogy milyen lehetséges értéket képvisel egy folyó (vagy egy folyó megőrzése), de nem tudják ezeket az érzéseket racionalizálni fájdalmak és életprogramok ismert emberközpontú formáiban, melyeket saját helyzetükre alkalmaznának. Ezzel szemben az áramlat közepében helyet foglaló etikusok, akik a személyközi kapcsolatokra összpontosítják figyelmüket, a morálisan fontos tulajdonságok viszonylag keskeny és ellentmondásmentes mezsgyéjét teszik vizsgálat tárgyává. Az emberek a maguk nevében beszélhetnek, morális döntéseket hoznak és -- mivel közösségben élnek -- számos különböző állítást fogadnak el vagy vetnek el, amelyek hasznosak kölcsönös kapcsolataik irányításában. Az ortodox etika érthető módon afelé irányul, hogy minden etikát eme egyetlen morálisan fontos tulajdonság-csoporttal azonosítson: a paradigmatikus morális problémák történelmileg személyközi problémák; a paradigmatikus szabályok személyközpontúak.

Ily módon, míg egymással harcban álló táborok keletkeztek az ortodox tradíción belül, általában senki sem kényszerül arra, hogy megmagyarázza azon tulajdonságok jelentőségét, amelyek az emberi attribútumok közös tartományán kívül helyezkednek el. Csak amikor az ember olyan egzotikus alanyokról kezd el tűnődni, mint például a jövő generációi, a halottak, az embriók, az állatok, a térben távol lévők, a törzsek, a fák, a robotok, a hegyek, valamint a művészeti alkotások, akkor kérdőjeleződnek meg a közönséges erkölcsöket egységbe foglaló vélelmezések. Szükséges-e, hogy az alkalmazott szabály bizonyos értelemben, az általánosság bizonyos szintjén "ugyanaz" legyen minden esetben? A környezeti etika fogalma arra a lehetőségre utal, hogy létezik egy különálló morális rendszer, amely a környezeti hatásokat előidéző viselkedésformáinkban vezérel bennünket. De hogy mely tekintetben különbözik ez a rendszer más egyéb rendszerektől, és hogy hogyan kezelendők a rendszerek között fennálló konfliktusok, ezek olyan kulcsfontosságú kérdések, amelyeket általánosságban és közvetlenül nem tettek még vizsgálat tárgyává.

Miután eddig még nem dolgozták ki a helyes válaszokat, a nem emberi lényeket reprezentáló uralkodó stratégia egyfajta kiterjesztéssel jellemezhető: ez azt jelenti, hogy valamelyik ismert, személyre orientált rendszert kitágítják, és valamelyik ismert érvet valamely nem humán entitásra alkalmazzák. De éppen ezért az ilyen érvelések igen gyakran erőltetettnek tűnnek. Ama utilitárius erőfeszítések, hogy a jövő generációkat is saját tartományukba tereljék (az ember ezt viszonylag könnyű kiterjesztésnek vélhetné), nemcsak furcsa, hanem paradox megoldásokhoz vezetnek. Belevonjuk-e például azokat, akik esetleg megszülethetnek, arra kötelezvén bennünket, hogy annyit hozzunk belőlük világra, amennyit csak lehet, annak érdekében, hogy több örömet gyűjtsünk össze? Az sem világos, hogy az utilitarizmus, mely nem rendelkezik bonyolult és egymáshoz lazán illeszkedő jogrendi függelékkel, ki tudja-e elégíteni az állatok felszabadítását célzó mozgalmak mögött meghúzódó aggodalmak elvárásait.

A (nevezzük így) morális extenzionizmus[4] hátulütői nem kizárólagosan csak az utilitarizmus kerékkötői. A haszonelvűség fő harcosai által javasolt kiterjesztések mind azt kívánják, hogy változó módon és változó megalapozottsággal belehelyezzük magunkat valaki másnak a helyzetébe annak megállapításához, hogy valóban óhajtjuk-e az értékelendő viselkedésformát, amennyiben a másiknak a helyzetét, szerepét és/vagy természetes adottságait magunkra öltjük. Bár az ilyen hipotetikus helycserék és a hasonló gondolatkísérletek mindig problematikusak, igen kielégítő módon használhatók, amikor olyan személyekkel cserélünk helyet (vagy ilyesfajta általánosításokba bocsátkozunk), akik osztoznak velünk kultúránkban, és akiknek érdeklődéseiről, értékeiről és ízléséről valamelyes biztonsággal fogalmat alkothatunk magunknak. De még eme sovány biztonságérzetünk is meginog, ha a számunkra legismerősebb természetes személyek tartományán kívül merészkedünk. Vajon milyen bizonyossággal cserélhetünk szerepet akkor térben és időben távol eső kultúrák tagjaival, vagy pedig valamely jövő században születendő saját leszármazottunkkal? És természetesen amennyiben azt próbáljuk felderíteni, hogy miféle kötelezettségeink lehetnek a halottak, fák, sziklák, magzatok, mesterséges intelligencia, fajok vagy testületek irányában, ez a fajta helycsere lényegében zsákutcába torkollik. Egy dolog az, hogy belehelyezzük magunkat egy idegen cipőjébe, netalántán egy 10 patáiba -- de egészen más dolog a folyó partjába beleképzelni magunkat.

Az a tény, hogy az ortodox morális filozófiák -- melyek mindegyike közönséges személyre szabott orientációval rendelkezik -- nehézségekbe ütköznek, amikor különböző nem emberi dolgot próbálnak meg elhelyezni, önmagában nyilván még nem bizonyítja azt, hogy a hagyományos morális iskolák tévedésben volnának, vagy hogy a felismerhetetlenségig meg kellene változniuk. Az egyik alternatíva -- és ez az egyik vezető iskola híveinek álláspontja -- az, hogy annak a nem hagyományos morális alanynak, amelynek a védelmét rendszerükkel nem vagy csak bizonyos behatárolt módon képesek ellátni, nem lehet semmiféle önálló morális jelentősége vagy pozíciója (kivéve ama behatárolt módon).

De létezik egy másfajta válasz is a dilemmára, és ez nagyobb kihívást jelent a hagyományos morális gondolkodást uraló előfeltevésekre nézve. Ebben a megközelítésben számos új kérdést kell feltennünk. Mennyire válhat uralkodó szükséggé egy morális rendszer? Vajon el kell-e fogadnunk, mint elkerülhetetlen tényt, hogy kizárólag egyetlen axióma, alapelv vagy paradigmacsoport létezik minden morálra kiterjedően, amely minden morális cselekvést áthat és minden különféle entitást ural? Szükségszerű-e, hogy egyetlen koherens alapelvrendszert hozzunk létre, amely mindent uralma alá hajt, azért, hogy bármely etikának, melyet győztesnek kiáltunk ki, egy általánosabb, S absztrakt és teljes intellektuális rendszerbe kelljen beszippantania versenyzőit? Személyes véleményem szerint a monizmus azon törekvései, hogy az összes létező etikát egyetlen olyan rendszerbe egyesítsék, amely képes egyetlen választ nyújtani, bármiféle kutyaszorítóból próbáljunk is kikeveredni, meddő ábrándkergetéshez hasonlíthatók.

Először is, a monista küldetéstudatot zavarba hozza az a tény, hogy a moralitás nem egy, hanem számos megkülönböztethető tevékenységformát von maga után -- különböző viselkedésminták között válogat, dicsér és elítél szereplőket, intézményeket értékel stb. Magától értetődő-e az, hogy ha valaki a haszonelvűség szemszögéből értékel cselekedeteket, utilitarista szellemben osztályoz jellemeket?

Másodsorban, magyarázatot kell találnunk a különböző ösztönös hozzáállást kiváltó dolgok sokféleségére: normális személyek közönséges morális közösségben, időben és térben távol lévő személyek, embriók és magzatok, nemzetek és csalogányok, gyönyörű dolgok és szent dolgok. Ezek némelyikével számolni akarunk, mivel magas fokú intelligenciával rendelkeznek (magasabb rendű állatok); mások esetében az érzelmek látszanak főszerepet játszani (alacsonyabb rendű élet). A tagokból álló csoportok morális helyzete, ilyen például a nemzetállam, a különböző kultúrák és fajok, némileg más természetű, mivel a csoport maga (a faj, amely különbözik a bálnaegyedtől), nem ad tanúbizonyságot intelligenciáról és nem érez fájdalmat. Egyéb entitások humán származékok; vagy képesek fájdalomérzékelésre (fejlett stádiumban levő magzatok), vagy érzéketlenek (fejletlen embriók), de nem rendelkeznek valamennyi emberi képességgel abban az időpontban, amikor vizsgálatunk tárgyát képezik. Amennyiben ezen különböző entitásokat egyetlen formába próbáljuk belekényszeríteni -- az egyetlen nagy, kevés alapelvvel felruházott átfogó elméletbe --, úgy arra kényszerülünk, hogy figyelmen kívül hagyjuk néhány erkölcsi megérzésünket, és alaposan kidolgozott személyközpontú alaptételeinket haszontalanul kevert általánosításokká hígítsuk fel. Ez a kényszer nem egyszerűen balsejtelem; olyan megkötések igájába kényszeríti a gondolkodást, amely megfojtja a morális érvelés nagyobb érvényességre számot tartó megközelítési módjait.

Morális pluralizmus

Az az alternatív koncepció, amely felé fejtegetéseimet terelem és amelyet morális pluralizmusnak[5] nevezek, pontról pontra különbözik a monizmustól. Visszautasítja annak feltételezését, hogy bármely etikai tevékenység (cselekedetek, cselekvők, társadalmi intézmények, szabályok, helyzetek stb.) minden összefüggésben (normális személyközi kapcsolatokban, nagy térségeken és sok generáción keresztül, fajok között) ugyanazon jellemzők meghatározása alá esik (intelligencia, érzés, érzelmi képesség, élet), valamint azt, hogy minden esetben ugyanazon átfogó alapelvek vonatkoznak rájuk (utilitarizmus, kantizmus, a mások ártalmára való cselekedetek kerülése stb.). A pluralizmus azt várja tőlünk, hogy az erkölcsöt alkotó intellektuális tevékenységeket számos különböző struktúra részeinek tekintsük, amelyek mindegyikét saját megfelelő alapelvei vezérlik.

Az ember nyilvánvalóan azt várja, hogy a fájdalmat tekintetbe vevő alapelvek alapvető fontossággal bírnak, amikor azon dolgokkal kapcsolatban határozzuk meg a kötelezettségeket, amelyek fájdalom érzékelésére képesek. Nem csupán a fájdalmat, hanem bizonyos preferenciákat (például az élettartam előrevetítését) is meg kell határoznunk egy második szintű teremtménnyel való kapcsolataink azonosításakor. Még gazdagabb szálak (például az igazságérzet és olyasféle jogok, amelyeket konszenzus alapján lehet megalkotni, megsemmisíteni, felcserélni és elvetni) alkotják ama morális szőttes anyagát, amely az erkölcsi közösségben lévő emberi lényeket kapcsolja össze. Más alapelvek, amelyek az élet, illetve a természet iránti tiszteletet ébresztik fel, alapját formálhatják a növényekkel alkotott kapcsolatainknak.[6] Amennyiben ezt az utat követnénk, alosztályokat állítanánk fel még a személytelen szférán belül is. A kantiánusok a jóléttel nem kapcsolatos kötelességeket hangsúlyozva, joggal háborodnak fel azon, ha nem mentjük ki fuldokló gyermekünket, mivel "egészében véve, így a legjobb". De ez nem azt jelenti, hogy a klasszikus utilitarizmus helytelen. Talán csak korlátozott erővel rendelkezik társaink és rokonaink irányában meghatározandó kötelességeink tekintetében. Úgy tűnik számomra, hogy az utilitarizmusnak számottevő létjogosultsága van a törvénykezés szempontjából, amely nagy számú, jórészt egymással kapcsolatban nem álló személyt (entitás-csoportot) érint, akik ennélfogva viszonylag kevéssé ismerik egymás fő preferenciáit.

Érthető, hogy a monizmus ilyen szilárd gyökeret vert az erkölcsi téren (egy Istent, egy átfogó, egységesített teóriát hangsúlyoz), de ez aligha elkerülhetetlen. A matematikusok már régen elvetették azt a hitet, hogy Euklidesz geometriája az egyedüli létező geometria.

Ez a felfedezés vezetett a matematika (amely az angol nyelvben például már maga is furcsa módon többes számú főnév) pluralizációjához; és bár valaha egy geometriát ismertünk, ma többről beszélünk, miképpen algebrákról, és nem algebráról, valamint számrendszerekről, és nem számrendszerről.[7]

Hasonló felosztás ment végbe az empirikus és a társadalomtudományokban is. A politikai testületet is általában úgy tekintik, mint ami csoportokból áll, embercsoportokból, melynek mindegyik egyede ugyancsak több csoportból tevődik össze, sejtcsoportokból, molekulákból, atomokból, valamint atomoknál kisebb részecskékből és/vagy hullámokból. Ami a leírás egy adott szintjén történik, az kétségtelenül annak a terméke, ami valamely más szinten végbemegy, bizonyos komplikált áttétellel. A legtöbb tudós úgy érzi, hogy "elvben" egyetlen egységesítő jog létezik -- a természet törvényei --, amely az egyszerű általánosítás bizonyos szintjén mindenre kiterjed. Amennyiben ez így van, nemcsak abban reménykedhetünk, hogy mindenfajta meglevő tudatlanságot és zűrzavart eltörölhetünk, hanem abban is, hogy minden szinten összeköthetjük a jelenségeket a más szinten lévő jelenségekkel, valamint abban is, hogy egy napon sikerül majd egyesítenünk azokat a törvényeket, amelyek az atomnál kisebb részecskék mozgását szabályozzák, azokkal a törvényekkel, amelyek a társadalmi viselkedést uralják. De ettől még messze vagyunk. Amivel tulajdonképpen dolgozunk -- mindenféle intenció és cél ellenére, és csaknem mindenki megelégedésére --, az egymástól különálló törvény-, illetve tudás-csoportokban testesül meg.

A következőkre gondolok. Amennyiben -- ahogy én állítom -- az etika számos cselekvést foglal magába, és amennyiben olyan különböző dolgokkal kell foglalkoznia, mint személyek, delfinek, kulturális csoportok és fák, akkor miért nem követi az etika ugyanazt az utat, vagy még inkább utakat, amelyeket a tudományok? Azaz, miért ne fedezzük fel azt a lehetőséget, hogy az etika is felosztható?

Lehet, hogy az analógia kissé sántít. Igaz, hogy a tudomány részekre bontható, az etika azonban -- a különösképpen erős megkötések következtében -- monisztikusnak látszik. Érvelésünk a következő lehetne. Az, hogy a világ hogyan maradhat fenn hosszabb ideig békésen logikai konfliktus nélkül, azaz a legtöbb összefüggésben, alternatív módon úgy írható le, hogy vagy a fény részekből, vagy pedig hullámokból álló verzióját választjuk. De még ott is, ahol nyilvánvalóan kibékíthetetlen konfliktus robban ki egy bizonyos (például a szubatomikus) szinten, a többi szinteken levő résztvevők (például akik sejtbiológiával foglalkoznak) általában agnosztikusok maradhatnak. Ezzel szemben az etika -- mondhatja valaki -- nem kizárólag leíró természetű. A végső célja az, hogy a helyes cselekvést kiválassza. A leírással ellentétben, amelyben a melléknevek és igék finom árnyalatai megengedettek, a cselekvés átadja magát az igen/nem, a helyes/helytelen kétpólusú alternatíváinak.

Ha ez az az érv, amely miatt az erkölcs monizmust kíván, ez számomra nem meggyőző. Először is itt van az igény kérdése: a morális érveléstől nemcsak azt a döntést kívánjuk meg, hogy véghez vigyük-e az A cselekvést, de azt is, hogy mi a választási lehetőség: A, B vagy C. A morális gondolkodás egyfajta szolgáltatás abban az értelemben, hogy morálisan elfogadható alternatívák tartományát tárja elénk és világítja meg. Ily módon a pluralista megközelítésnek létjogosultsága van, mivel azzal, hogy a problémák különböző nézőpontból való meghatározására és megközelítésére ösztönöz bennünket, egyúttal hozzásegít az alternatívák jobb megértéséhez.[8]

És ami talán a legfontosabb, ne felejtsük el, hogy a cselekedetek a fizikai világban mennek végbe, míg azok értékelése intellektuális. Sok ember (ezek az ún. "moralisták"?) bizonyára örülne, ha morális érvelésünknek lehetősége nyílna egyedi, pontos morális értékelést felállítani minden egyes alternatív cselekvés tekintetében. Nagyjából ugyanazt az örömérzetet keltené bennünk (nem egészen őszinte meglepetéssel vegyítve), amit a matematikusok nyernek annak megerősítésével, hogy a "külső" világ, miközben elméletileg szabadon mehet saját szabálytalan útján, általában véve intellektusunk elegáns megérzései szerint működik.[9] De hát hogyan is várhatnánk el többet -- aprólékosabb izomorfizmust, az inkonzisztenciától való nagyobb szabadságot, több határozottságot, mikor erkölcsi nézeteink legjavát az emberi viselkedés törvény nélküli világára alkalmazzuk.

Specifikus (nem túl érdekes) igazság lehet, hogy egy cselekedetet úgy lehet meghatározni, hogy nem marad más alternatívánk, minthogy azt megcselekedjük vagy sem -- ez egyik jellemzője annak a világnak, amely a monizmust felszínesen vonzóvá teszi. De még így is adalék arról a világról, amelyet a legjobb morális okfejtésünk egyszerűen nem képes megközelíteni vagy leképezni. Valamely cselekedet helyessége vagy helytelensége kívül állhat ama képességünkön, hogy azt dedukció útján levezessük vagy más módon felfedezzük. A kulcsfontosságú morális tulajdonságok nem hajlandók alávetni magukat annak, hogy segítségükkel tranzitív utasításokat alkossunk egy adott választási struktúrában.

A változók

Amennyiben azt kutatjuk, hogy hogyan lehet különböző fajtájú dolgokhoz fűződő kapcsolatainkat különböző morális útmutatásokkal összeházasítani, a következő kérdést kell megválaszolnunk. Az útmutatások milyen intellektuális elemek tekintetében változtatják meg az általuk kontrollálandó területet?

a) A leírás természete. Az erkölcs cselekedeteket, jellemeket és helyzeteket hasonlít össze. Az alternatívák összehasonlításához első logikus lépésként meg kell állapodnunk a leírás megfelelő szókincsében. Ha például emberi lényekre gyakorolt hatást értékelünk, következetes módon olyan leírásfajtát kell választanunk, amely egyénivé teszi az élő szervezeteket: minden személy egyaránt számit. Egyéb cselekvések értékelésekor gyakran intuitív segítséget nyújt valami másféle egység, például kas, nyáj vagy pedig boly. Nem állítom azt, hogy ezek az intuíciók önmagukban jogosultak, csak arra utalok, hogy ezek, illetve implikációik, komoly és alapos figyelmet érdemeinek. Minden egyes szóba jöhető leírási módszer egy más szerkesztési szemlélethez tartozik. Tételezzük fel, hogy egy bölény természetes módon (vagy saját cselekedetének következményeképpen) fulladás előtt áll egy nemzeti park folyójában. Mentsük meg vagy pedig engedjük, hogy "a természet menjen a maga útján"? Az egyik szemlélet az egyedi állatot hangsúlyozza; a másik (amelyet nyilvánvalóan a park igazgatósága helyez előtérbe)[10] az egyedi állatot a háttér részének tekinti, és a nagyobb egységet, a park ökoszisztémáját hangsúlyozza. Ismét másik nézőpont a fajra helyezi a hangsúlyt. Mindegyik szempont felsorakoztatja ide vonatkozó koncepcióit. Amennyiben a finomabb megközelítést alkalmazzuk és az állategyedre összpontosítjuk figyelmünket, olyan tulajdonságok felé fordulunk, mint az állat fájdalomérzési képessége, intelligenciája, szituációértése és szenvedése. Eme terminusok egyike sem vonatkozik a parkra. Ezzel szemben az ökoszisztéma verzió a stabilitást, az ellenálló képességet, az egyediséget, valamint az energiafolyamatot hangsúlyozza.

b) Hangulat. Hogy mit értek a hangulaton, az leginkább az erkölcs és a törvény közötti szembenállással illusztrálható. A törvény, hasonlóképpen az erkölcshöz, gyakran szól negatív parancs formájában, például "ne ölj"... és "ne parkolj tiltott helyen". De a törvény minden esetben meghatározza a kihágás komolyságát kifejező szankcióit is. Például "...mert különben halálbüntetés vár rád", "...mert különben 12 dollár bírságot fizetsz". Az eredmény finom nüánszokkal ellátott jogi eszmecsere. Ezzel szemben a morális filozófia nagy része, monizmustól áthatva, olyan absztrakciós szinten folyik, amelyen minden cselekedet vagy megtörténik, vagy nem, vagy jó, vagy rossz; vagy az a kötelesség, hogy megcsináljunk valamit, vagy ne; vagy van jog valamihez, vagy nincs. Ily módon a monista erkölcsi vitából hiányoznak ama kifinomult kifejezések, amelyek a jogi vitát gazdagítják. Ameddig a monizmus uralkodik, az esetek közötti szignifikáns különbségek, az érzelmi és hitbeli árnyalatok által jelölt megkülönböztetések, melyeket a morális meggondolások kutatnak és felnagyítanak, nélkülözik a szemantikai alapot.

Ezzel szemben a pluralizmus üdvözli ama diverzifikált anyagot, amelyből morális ítéletek formálhatók, különösen, ha egyik területről átevezünk a másikra. A tavakkal kapcsolatos morális meggondolások oktondinak -- sőt értelmetlennek -- tűnnek, amennyiben ugyanazon szabályokra utalva fejtjük ki azokat, és ugyanabban a hangulatban ítélkezünk, mint amelyek személyekkel kapcsolatban használatosak. De vannak lehetséges köztes területek is. A tóval kapcsolatos cselekedetünket esetleg a működtetőknek kell megbírálniuk, akik valószínűleg viszonylag engedékeny hangulatú reakciót mutatnak, talán valami olyasmit mondanak, hogy "az, ami morálisan helyes", vagy ami becsületünkre válik, vagy mások ellenszenvét vívja ki.

c) Logikai (formális) struktúra. Az intellektuális szabályrendszerekhez számos olyan tulajdonság kapcsolódik, amely megkülönböztető logikai struktúrával ruházza fel őket. Ezek egyik jellemzője, hogy zártságra törekszenek (attól függően, hogy képesek-e egyetlen határozott megoldást adni minden bennük felmerülő kérdésre), a másik, hogy ellentmondásosságra és következetlenségre hajlamosak. Ami a zártságot illeti, a monista implicit módon feltételezi, hogy az erkölcsiséget a közönséges számtan szerint kell modellálni. Csak egy és egyetlen megoldása van a négy + hétnek: hasonlóképpen minden morális dilemmának csak egy helyes válasza lehet. Ugyanakkor a monizmus bármely olyan etikai tételrendszert elvet, amelyből egymással szembenálló vagy egymásnak ellentmondó szabályokat eredeztethetnénk. Végül is mit gondolnánk arról a geometriai rendszerről, amelynek tételeiből azt is levezethetjük, hogy két háromszög egybevágó, és azt is, hogy nem.

A pluralizmus nem ennyire dogmatikus -- vagy talán inkább azt mondhatnánk, hogy nem annyira "optimista" -- a tekintetben, hogy hogyan lehet a morált a számtan vagy a mértan (némileg idealizált) koncepcióihoz hozzárendelni. Egyszerűen nem lehetünk képesek létrehozni egyetlen mindenütt működő és teljesen morális rendszert, amelyben a nonkontradikció[11] és a kirekesztett közép[12] törvényei őrködnek éberen.[13]

A különbségek kiegyenlítése

A pluralisztikus megközelítés sok problémával jár. Az "Earth and Other Ethics" (A Föld és egyéb etikák)[14] számos buktatóval foglalkozik -- amelyeket részben egyedül, részben a barátaim segítségével sikerült azonosítanom. Munkám megvédelmezhető attól az átlátszó vádtól, hogy szükségszerűen a legtisztább morális relativizmusba torkollik.[15] Viszont olyan problémákba ütközik, melyeket nem lehet egy kézlegyintéssel elintézni. Úgy vélhető, hogy a pluralizmus képviselője, miközben egy válaszhelyzetet elemez egy adott struktúrában (amely például a fajokkal kapcsolatos, és azt megfelelően áttekinti), arra a következtetésre jut, hogy a a helyes megoldás. Ugyanaz a személy, aki a helyzetet egy másik struktúrában (például személyes szempontból) elemzi, a b megoldást választja. Nincsenek az ilyen konfliktusok bénító hatással? És emiatt nem teszik a pluralizmust módszertanilag elfogadhatatlanná?

Először is az a tény, hogy az erkölcs számos különböző álláspontot engedhet meg, nem jelenti azt, hogy minden egyes dilemma több, egymással szembenálló elemzést igényel. Feltételezvén, hogy a kisvalószínűségű és minimális jelentősegű következmények figyelmen kívül hagyhatók, bizonyos választások kizárólag ugyanazon struktúrán belül valósíthatók meg. Például bármit mondjon is az erkölcs arról, hogy kihúzzunk-e egy adott növényt, avagy sem, a választás bizonyára elintézhető a megfelelő "egynövényes" struktúrával. Nincs szükség arra, hogy megvizsgáljuk az adott cselekvő személy kötelezettségeit a faj, az emberiség, a rokonság vagy bármi egyéb tekintetében.

Számos egyéb körülményre számíthatunk, amikor az alapos elemzés megkívánja, hogy a helyzetet több struktúra mindegyikében meghatározzuk és feldolgozzuk. De ezen helyzetek némely alosztályaiban a különböző elemzések mindegyike ugyanazt a cselekvést fogja elfogadni. Mindannyian tudjuk, hogy például a vegetarianizmust el lehet fogadni abból a szempontból, hogy az állatokat morális oldalról vizsgáljuk, ugyanakkor abból is, hogy csak az emberi lényeknek tulajdonítunk értéket, rámutatván, hogy az állatok fogyasztásával a bolygónk nem hatékony módon hasznosítja a fehérjét, ily módon csökkenti az emberiség jólétét mint olyant, mi több, az erősen alultáplált egyéneket megfosztja a minimális emberi léttől. (Amit nem tudunk -- és amit meg kellene vizsgálnunk --, az az, hogy ugyanannak a kérdésnek különböző szempontból való megvizsgálását, amely módszert más területeken elfogadják,[16] miért kellene a filozófiai megközelítés nemtelen és tisztátalan módjának tekinteni.)

Van egy harmadik lehetőség, amikor bizonyos esetekben több struktúra tűnik megfelelőnek, és a különböző struktúrák, ahelyett hogy mindegyik ugyanazt az eredményt fogadná el, különböző, sőt egymásnak ellentmondó cselekvéseket erősítenek meg. Itt rejtőznek a potenciális konfliktusok -- de nem nagyobb mértékben, mint bármely morális rendszerben, amely a megfelelő választást több független követelmény figyelembe vételének tekinti: a jólét maximalizálása, rokoni kötelességek, az élet tisztelete, a közösség és a barátság értékei. Hogyan tudjuk "összekombinálni" azokat, amikor az értékelemzés egyvalamit mond, a hasznossági analízis pedig másmilyent?

Az egyik lehetőség lexikális parancsszabály megfogalmazása. Például a szomszédaink iránti kötelességeink, melyeket a neokantiánus elvekre épült rendszerben határoztunk meg, prioritást követelhetnek egy bizonyos pontig, amikor a szomszédaink elérnek egy bizonyos szintű kényelmet és védelmet. De amikor ezt a szintet elérték, akkor egy másik rendszerben meghatározott (például fajfenntartási) meggondolások, vagy a jövő generációk szempontjai (ugyancsak más rendszerben definiálva) lépnek a színre.

Bizonyos igazsággal azt állíthatnánk, hogy amikor elfogadtuk egyetlen szabály általános létjogosultságát, "végül is" egyfajta monizmust vezettünk be újfent. De még ezekben az esetekben is ez a "végül is" elég jelentőséggel bír ahhoz, hogy a pluralizmus ne süllyedjen vissza a monizmus szintjére. A monizmus keretén belül a problémát egy releváns mérce határozza meg a megfelelő értékelhetőség szempontjából, méghozzá oly módon, hogy az összes "irreleváns" megközelítés kezdettől fogva kirekesztetik. Miután a probléma ilyen meghatározást nyert, a további kitérők nélküli megoldás útjára kerül. A pluralizmus esetében egy adott helyzet, melyet különféleképpen írnak le, számos elemzéshez és különböző következtetésekhez vezethet el. Csak akkor vezethetünk be egyetlen szabályt, ha az egymástól elhatárolt érvelő folyamatok bejárták a maguk külön útjait, és egymásnak ellentmondó konklúziósorozathoz vezettek: a, b, c, d. Erre a sorozatra az egyetlen szabályt alkalmazzuk, ám a sorozat egyetlen tagja sem jött volna feltétlenül létre, ha az eljárást a monista struktúrának megfelelően folytattuk volna le oly módon, hogy egyetlen szabványt, például a haszonelvűséget alkalmaztuk volna következetesen és kizárólagosan kezdettől fogva.

És végül, ami a legtöbb problémát okozza, vannak olyan kutyaszorítók, amelyekben a rendelkezésünkre álló többváltozós elemzési rendszerek, nemcsak hogy következetlen cselekvéseket eredményeznek, hanem semmiféle lexikai szabályok nem alkalmazhatók rajuk, és esetükben a további intuitív gondolkodás[17] semmiféle további üdvözítő alternatívát nem hoz. "Legrosszabb konfigurációként" elképzelhetünk egy olyan helyzetet, ahol nem arról van szó, hogy a kötelező az egyik struktúra szerint, és b kötelező a másik szerint (és a két eljárás együtt nem folytatható le), hanem arról, hogy a kötelező, és -- a is kötelező (a megengedhetetlen). Meg kell húzni a ravaszt, ugyanakkor nem szabad meghúzni a ravaszt. Ilyen esetben mi a teendő?

Egyvalami biztos: ez a két utasítás együtt (logikusan) nem mond semmit. Az egész hiedelemrendszerről azt mondhatnánk, hogy cserbenhagyott bennünket ebben az adott esetben. Azt is el kellene fogadni, hogy amennyiben az ilyen kezelhetetlen konfliktusok minden helyzetben jellemeznék a plurális módszertant, el kellene hagynunk az általunk felállított egész rendszert. De tételezzük fel, hogy az ilyen eredmények bár lehetségesek, mégis kivételesnek bizonyulnak: ekkor alkalomszerű felbukkanásukat a teljes rendszer indetermináltsága különösen éles mutatójának tekinthetnénk.

Ez a lehetőség illusztrálja az egyik legfőbb választóvonalat a monizmus és a pluralizmus között, amelyre korábban már utaltunk: Mennyire érint végzetesen egy morális szabályrendszert, ha nem képes egyetlen egyértelmű választ adni minden olyan választás esetében, amelyet morálisan jelentősnek találunk? Amennyiben nem tudunk létrehozni egy olyan bálnákra vonatkozó morális rendszert, amely megbízható választ tud adni a bálnákat érintő valamennyi cselekvés esetében, akkor a bálnákat teljesen ki kell vetnünk érdeklődésünk hálójából (kivéve mint az emberre orientált rendszerek forrását)? Amennyiben a bálnaorientált és emberorientált meghatározásaink konfliktusba kerülnek egymással, el kell vetnünk az egyik vagy a másik felelős rendszerünket, vagy esetleg mindkettőt?

Ahogy már utaltunk rá, az ilyen szabály, amennyiben egyenlő mértékben alkalmaznánk minden esetben, jelentősen megnyirbálná az erkölcsi spektrumot. Jobb, ha azonnal fontolóra vesszük a másik alternatívát: lehetséges, hogy le kell mondanunk arról az ambíciónkról, hogy megtaláljuk a teljes konzekvenciát és az "egyetlen helyes választ" minden dilemmára, vagy azért, mert egyetlen helyes válasz nem létezik, vagy pedig azért, mert a legjobb elemzési módszereink sem képesek arra, hogy megtalálják azt.[18]

Némely körülmények között, amennyiben azonosítani tudjuk, és el tudjuk vetni a morálisan elfogadhatatlan választásokat, el tudunk jutni odáig, ameddig a morális gondolkodás el tud vinni bennünket. Elképzelhető, hogy a fennmaradó választási lehetőségek egyformán jók vagy egyformán rosszak, vagy egyformán zavarosak.[19]

Ez nem azt jelenti, hogy morális közösségként nem szükséges arra törekednünk, hogy magasabb fokú, bár végül is tökéletlen konszenzust érjünk el egyre jobb válaszok tekintetében.[20] Sőt azt sem jelenti, hogy a közbülső választási lehetőségeket illetően tetszőlegesen dönthetünk -- mintha attól a ponttól kezdve nem tehetnénk mást, mint feldobunk egy érmét. A végső bizonytalanság zónájában eszközölt választásaink adják meg a legjobb lehetőséget arra, hogy szabadságunkkal éljünk és meghatározzuk jellemvonásainkat. Különösen akkor, amikor morális elgondolásaink túlnyúlnak azokon, akik (különbözőképpen) "közel" vannak hozzánk. Azok az emberek, akik a morált komolyan veszik, akik igyekeznek mindig megindokolni döntéseiket, elkerülhetetlenül egymással ellentétben álló ítéletekhez fognak jutni számos kérdésben. De most már a fő kérdés az: mely döntéshozatali modell adja a legjobb kilátásokat arra, hogy az észokok alapján összeállított legjobb választ kapjuk?

Jegyzetek

1. L J. Baird Callicott: Non-Anthropocentric Value Theory and Environmental Ethics (Nem-antropocentrikus értékelmélet és környezeti etika), American Philosophical Quarterly, 23 (1984) p. 299-300.

2. L. Lynn. Arthur Steen: Mathematics Today (A matematika ma). In: Mathematics Today, szerk. Steen. New York: Springer-Verlag, 1970, p. 7-5. Megjegyezzük, hogy a matematikai modellben, amit Steen bemutat, a gondolatok és az értékes információ két irányban fut: a központban levő legelvontabb gondolatok alkalmazást nyernek a külső régiókban; ugyanakkor a konkrét gyakorlati alkalmazásból eredő új ötletek tápanyagként visszaáramlanak a központi magba.

3. Gondoljunk arra az érvre, melyet az állatoknak az orvosi kutatásban való használatát helyeslő személy hoz fel az állatok jogait hangoztató személlyel szemben: "Ha az állati élet minden formáját egyenlő bánásmódban kell részesíteni, és amennyiben... egy rágcsáló fájdalma egyenlő egy emberi lényével, azt a következtetést kell levonnunk, hogy (1) sem az embereknek, sem pedig a rágcsálóknak nincsenek jogaik, vagy pedig hogy (2) a rágcsálók birtokolják mindama jogokat, melyek az embereket megilletik." Carl Cohen: The Case for the Use of Animals in Biomedical Research. (Az állatok felhasználásaa biomedikai kutatásban), New England Journal of Medicine, 315. (1986). p. 865, 867. Az alternatív "pluralista" álláspont azt a lehetőséget vizsgálná meg, hogy a laboratóriumban nevelt állatnak vannak jogai, de nem ugyanolyanok, mint az emberek jogai. A rágcsálónak nincs "joga" élethez, de "joga" van arra, hogy ne szenvedjen. A különbség gyakorlatban azt jelenti, hogy ama kísérlet támogatójának, amely egy laboratóriumi állat fájdalommentes pusztulását követelte, csak azt kellene igazolni, hogy az nyilvánvaló valószínűséggel járul hozzá az emberi jólét javulásához; az állati szenvedés viszont (alternatív módon) sohasem engedhető meg, vagy csak abban az esetben, amikor kimutatható, hogy igen nagy a valószínűsége annak, hogy a kísérlet emberi életek megmentéséhez vagy az emberi szenvedés csökkenéséhez fog vezetni -- és nem olyan esetben, amikor mindössze az emberi lét kellemetlenségeinek csökkenését eredményezi, mint például a táskás szemhéj.

4. A terminust Holmes Rolston javasolta.

5. A morális pluralizmust nem szabad összekeverni a morális relativizmussal, melynek lényege, hogy valamennyi erkölcs a kontextustól függ. A pluralista agnosztikusan viszonyulhat a morális realista állásponthoz a tekintetben, hogy vannak abszolút igaz válaszok morális dilemmákra, amelyekre ugyanúgy változatlanok mindenkor, mindenhol és bármely közösségben, mint a pí értéke. Lehetnek "valóban igaz", és nem csak viszonylagosan igaz válaszok, de ezeket nem úgy lehet megtalálni, hogy egyetlen alapelvre, koncepcióhalmazra stb. támaszkodunk, hanem több egymástól különálló struktúrára, melyek mindegyike megfelel a saját entitásai és/vagy morális cselekvései mezejének (jellemvonások értékelése, viselkedési opciók rangsorolása stb.).

6. L. Paul W. Taylor. Respect for Nature (A természet tisztelete). Princeton: Princeton University Press, 1986. J. L Arbor koherens és meggyőző védőbeszédet ad elő a növényekkel kapcsolatban, amely hideg logikával van felépítve, de szívből jövő melegséget takar: az "Animal Chauvinism, Plant-Regarding Ethics, and the Torture of Trees" (Állati sovinizmus, növényközpontú etika, valamint a fák kínzása) című. cikkében, Australian Journal of Philosophy 64.(1986).p. 335.

7. Steen: Mathematics Today. p. 4-5. A matematikai modell kiterjesztésével Godel és mások lemondtak arról a reményről, hogy olyan teljes és következetes formális rendszert hozzanak létre, amely elég erős ahhoz, hogy bármely általa megfogalmazott állítást bizonyítson vagy megcáfoljon. Habár a matematikában zajló dolgok aligha alkotnak olyan modellt, amely az erkölcs mezején végbemenő történéseket reprezentálhatná, elgondolkodtatja az embert, hogy a morális filozófiának mekkora része zajlik aszerint a feltételezés szerint, hogy az erkölcsnek nemcsak hogy axiómái vannak {sőt még szilárdabb kiindulópontjai), hanem ezek az axiómák erősebbek, mint a matematikaiak! És ha nem ez a feltételezésünk, akkor vajon mi?

8. Megjegyezzük, hogy a pluralizmus ezen érvelésmódját heurisztikus alapokon elfogadhatná a monista, sőt még a morális realista is, aki (velem ellentétben) feltételezi, hogy az említett többoldalú megközelítés során színre lépő versengő "igazságokat" alávetve egyetlen döntő alapelvnek, meghatározhatjuk, hogy melyikük az egyedül ténylegesen igaz. Hasonlítsuk össze ezt azzal az állásponttal, amelyet Paul Feyerabend fogad el a természettudományokkal kapcsolatban, az hogy a tudománytörténet tökéletlenséget, sőt következetlenséget mutat ki minden egyes struktúráról, melyet rutinszerűnek és elkerülhetetlennek tartanak, és hogy az elméletek és metafizikai nézőpontok pluralizmusát kell az igazság felé való haladás eszközének tekinteni. Feyerabend: Against Method (A módszer ellen). London: Verso, 1978. p. 35-53.

9. L E. P. Wigner: The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in. the Natural Sciences (A matematika ésszerűtlen. hatékonysága a természettudományokban). In: Wigner, Syimmetries and Reflections (Szimmetriák és reflexiók). Cambridge: M. I. T. Press, 1970.

10. L. Jim Robbins: Do not Feed the Bears? (Ne etessük a medvéket?). Natural History, 1984. január, p. 12.

11. Az ellentmondás törvénye szerint nem lehetséges, hogy mind p propozíció, mind pedig annak ellentéte--p igaz legyen.

12. A kirekesztett közép törvénye azt tartja, hogy vagy a p propozíció, vagy pedig annak tagadása--p igaz, nincs köztes lehetőség.

13. L. Friedrich Waismann: Language Strata (Nyelvrétegek). In: Logic and Language (Logika és nyelv), szerk. Anthony Flew. New York: Anchor Books, 1965. p. 237. Az általam bemutatott többválasztós konceptuális szintek szisztematikusan változó formális kívánalmakkal sok tekintetben hasonlók Waismann "nyelvrétegekről" szóló elméletéhez.

14. Christopher D. Stone: Earth and Other Ethics. New York: Harper & Row, 1987.

15. L. 5. jegyzet.

16. Nemcsak az ügyvédekre gondolok, akik szégyenkezés nélkül űzik ezt a gyakorlatot. A természettudományokat illetően l. Feyerabend: Against Method. A matematikára vonatkozóan. Gorg Polya: How to Solve it. (Princeton: Princeton University Press, 1957) című könyve klasszikus expozíciója annak, hogy a matematikusok hogyan tudnak egyetlen problémát oly sok különböző módszerrel megközelíteni (indirekt bizonyítás, teljes redukció, analógia), és végül meg vannak győződve arról az igazságról, hogy a megoldás a formális bizonyítás és az intuíció kettős mércéjével érhető el.

17. Intuíció gondolkodáson olyan elemzési folyamatot értek. amely olyan ítélethez vezet, melynek igazságát érezzük, de amelyre nem tudunk bizonyítékokat szolgáltatni még a konklúziót követően sem, sőt még a premisszákat sem tudjuk megnevezni.

18. Hilary Putnam a következőképpen fogalmaz: "A kérdés, hogy egy objektíve legjobb erkölcs létezik, vagy egy sor objektíve legjobb erkölcs, amelyek remélhetőleg számos alapelv tekintetében. megegyeznek, vagy jó egynéhány esetben, egyszerűen. annak a függvénye, hogy vajon. adott szükségletek mellett, bizonyos dolgokban. ezek a szükségletek a legjobb moralitást vagy moralitás-csoportokat fogják kiválasztani, amelyek nagymértékű egyezést mutatnak számos lényeges kérdésben." Hilary Putnam: Meaning and the Moral Sciences (Jelentés és a morális tudományok). Boston: Routledge & Kegan Paul, 1978. p. 84.

19. L Leibniz buktatóját: "Bizonyos, hogy Isten többre tart egy embert, mint egy oroszlánt; ennek ellenére aligha állítható bizonyossággal, hogy Isten jobban szeret egyetlen embert minden. tekintetben, mint az összes oroszlánt." Theodicy (Teodicea), New Haven: Yale University Press, 1952. 118. rész.

20. Az is elképzelhető, hogy ez az igyekezet arra fog irányulni, hogy integrálja, vagy legalábbis megpróbálja integrálni az eredetileg független "plurális" struktúrákat valami nagyobbá és egységesebbé -- mint ahogyan az elméleti fizikus tovább fog kutatni egy nagy, egységes alkalmazható elmélet után. De időközben a komoly gyakorlati, sőt játékos munka szerényebb szinteken folyik majd. 

Forrás: Environmental Ethics, Vol. 10, No. 2 
Fordította: Uszkay Miklós