Az alábbi szöveg az Alföld című folyóirat első internetes archívumából származik, abban a formában, ahogy az a megjelenés idején elérhető volt. A szövegben található esetleges hibák, tördelési és központozási hiányosságok technikai okokból keletkeztek, nem tükrözik sem az EPA, sem a folyóirat minőségi elveit.
Tudományos igényű felhasználáshoz javasoljuk a nyomtatott változat használatát.
Der Mensch begreift nie, wie anthropomorphischer ist.
(Goethe)
"Die einzelnen Worte gewinnen durch ihr Fürsichstehen an Präsenz und
an Strahlkraft."
(Gadamer)
I.
Miként a műalkotást, úgyanúgy a műfordítást is művi távolságban tartja
a befogadástól az a századeleji eredetű, esztétizáló elképzelés, hogy a
tudománynak nincs igazán köze az ihlet bűvkörébe zárt élményi tapasztalathoz.
Ez a nálunk máig megingathatatlan esztétikai tudat akaratlanul is azzal
idegeníti el az alkotást az olvasótól, hogy létét az érinthetetlenség már-már
szakrális aurájával veszi körül. Ebben a fölfogásban az esztétikai tapasztalat
nem egyéb egyfajta aeternális illúziónál: a befogadásnak következésképp
a tétlen csodálat, a hatástól lefegyverzett egyén ámult gyönyörködése lesz
az előírt formája. Újkori olvasási hagyományainknak ennyiben nagyfokú tiltó
érvénye is van, legalábbis a műértelmezés kultúrájának egyenjogúságát illetően.
Jól látható mindez abból a meglehetősen elterjedt közvélekedésből, hogy
az esztétikum megismételhetetlen varázsát a tudomány ún. nehézfegyverzete
inkább csak szertefoszlatni képes, semmint megmagyarázni. Ha már a műalkotást
tekintve is így áll a helyzet, nyilván megértik, miért félő föltenni a
kérdést: van-e bármiféle keresnivalója a tudománynak éppen a műfordító
műhelyében. Kivált pedig a hermeneutikai tudománynak.
Arról tehát, hogy szükséges-e összefüggésbe hozni a műfordítást a hermeneutikával,
innen nézve bizonyosan megoszlanak a vélemények. Afelől viszont talán kevesebb
a kétség, hogy nehéz elképzelnünk fordítást, amely ne valamely megértés
eseményének volna az eredménye. Szokratész szemében már a rhapszodoszok
is azért voltak irígylésreméltóak, mert nem pusztán az "isteni költő" szavainak
közvetítése volt a feladatuk, hanem -- és mindenekelőtt -- a homéroszi
szavak "értelmén" való munkálkodás . S valóban: mindennapos tapasztalat,
hogy annak a fordítónak a szövegét, aki nem értelmezte, azaz: nem értette
meg valamiként az eredetit, mi olvasók sem értjük igazán. De a műfordítás
-- amennyiben megértésként nem kerülheti meg a jelentésképzés eseményét
-- nemcsak ennyiben par excellence hermeneutikai feladat. Hisz még az a
Paul de Man is, aki nem volt éppenséggel elsőszámú barátja a hermeneutikának,
egy helyütt váratlanul azt jegyzi meg, "amikor belebonyolódunk a jelentés
problémáiba, amire szerencsétlen módon magam is hajlamos vagyok, elfelejthetjük
a poétikát." (Kiem.: K. Sz. E.). Márpedig ha egy Paul de Man is kénytelen
engedni a megértés "csábításának", nemigen tagadható: napjaink szellemtudományában
keresve is nehéz élőbb kérdésbe ütközni annál, miféle státuszt tulajdonítsunk
a szövegen való műfordítói munkálkodásnak, illetve az abból kifejlő értelemajánlatnak.
Néhány éve a hazai irodalomtudományban is megfigyelhetők ennek az új
tájékozódásnak a nyomai. Az 1997-es miskolci műfordításkonferencia
jól mutatta, hogy a szövegköziség kérdése mentén fölmerült műfordításhermeneutikai
dilemmák éppúgy részét képezik a nyelv dialogikus létmódjából kiinduló,
kölcsönösségelvű szövegértelmezésnek, mint a jelentésképződésben az értelemstabilizáció
hatalmi erejét vizionáló ideológiáknak. A számos szövegösszehasonlító elemzés
nyomán -- szemben a mufordítás-szakirodalom hagyományos álláspontjával
-- az bizonyult az ülésszak meghatározó fölismerésének, hogy a sikerült
fordítások titka nem a forrás- és célszöveg közti ekvivalens megfelelésben
van. Hiszen ha a szöveg megértése során nem a másikat (mint olyant), hanem
annak beszédét kell megértenünk, éspedig nem is a saját és az idegen vélemény
küzdelmének egyszerű kibékítése formájában, akkor a műfordítás gyakorlata
valóban nem azonosítható sem az "értelemátmentő" rekonstrukció, sem pedig
a "tónusmegőrző" egyénítés technikáival. Sokkal inkább arról van szó, hogy
"az eredeti és a fordítás összehasonlítása sohasem ad teljes megfelelést,
de éppen ott, ahol ez a megfelelés lehetetlen és bekövetkezik az idegenség
tapasztalata, ott olvasható le a fordításnak a saját nyelven végzett kreatív
munkája" . S noha ma talán már jobban látható, hogy a műfordítás kölcsönösségben
kialakuló értelemigényének "nem a két szöveg közötti nyílt, decentrált
ide-oda mozgás" az intertextuális bázisa, mindez nem zárja rövidre
jelentésképzésének lehetőségeit. Annyit ez a tapasztalat szükségképpen
mégis emlékezetünkben tarthat, hogy "a fordítás végsősoron nem két szöveg
közötti autonóm viszony, hanem olyan beszéd, amely a folyamatszerű, megértő,
értelemkereső olvasás feltételeinek van alávetve" .
Miközben persze a műfordítás így értett "beszéde" nem egyeztethető
össze az ekvivalenciaelméletek fordításfogalmával, arról sincsen szó, hogy
a poétikába épp a szövegek közti követítésnek e hermeneutikai horizontja
révén volna visszacsempészhető a referencialitás elve. A műfordítás korlátozott
textuális önállóságának gondolata ugyanis azt is tartalmazza, hogy maga
a szövegek közti viszony egyrészt azért nem autentikus viszony, mert célszöveg
csak valamely őt megelőző ("eredeti") szöveghez képest lehetséges egyáltalán.
De nem autentikus másfelől azért sem, mert -- ahogyan azt az empirikus
nyelveméletek radikálisan megfogalmazták -- "a fordítás tisztán szintaktikai
fogalom. A szintaxisban nem vetődnek föl a referencialitás kérdései, és
ott aztán végképp nincsen rájuk felelet" . Azaz, ha pusztán a nyelv és
nyelv közti közvetítés puszta fenomenológiájából indulunk ki, akkor --
a hermeneutika és az empirikus lingvisztika fordításfogalmának minden összeegyeztethetetlensége
ellenére -- is belátható, hogy a két szöveg közti megfelelés ilyenkor is
függő viszonylatként jelenik meg. Hisz a fordítás szövegközi ekvivalenciájának
kérdése itt meg a referenciaképzés elvi kutathatatlansága miatt veszti
el önálló érvényét. S bár csak anekdotikus érvénnyel, az ekvivalenciaelv
tanulságos ellenpéldájaként mégis érdemes felidéznünk a középkori német
művelődés történetének egyik nevezetes epizódját. A történet szerint egy
neves prédikátor hosszú éveken át nem szűnő érdeklődés mellett fejtegette
a Szentírás tételeit a latinul mit sem értő hívek tömegei előtt. Mígnem
e siker láttán végül valaki úgy gondolta, szükség volna tolmácsra, fordítóra
is, hisz ahol ekkora az érdeklődés, nem ártana, ha az emberek pontosan
értenék, amit a papjuk latinul prédikál. A kölcsönös megértés rejtélyének
tanulságos példájaként azzal zárul a történet, hogy amint a tolmács munkához
látott, a hívek legott kezdtek elszivárogni a templomból s csak akkor tértek
vissza megint, amikor megszűnt a fordítás veszélye...
Ezek a következtetések már csak azért sem jelenhettek meg a fordítás
ekvivalenciaelvű elméleteinek a látószögében, mert -- jól mutatják ezt
a mai magyar műfordításelmélet objektivisztikus illúziói -- a nyelvek
közti közvetítést lényében a szövegek olyan viszonyaként értelmezték, amelyet
nem a nyelv mindenkori beszédteljesítménye létesít, hanem a szövegek "mögötti"
nyelvek (jelentéstani, grammatikai és lexikai) repertoárjának feszültsége.
Itt nyilvánvalóan az zárta ki a műfordításban keletkező jelentés létmódjának
dialogikus tapasztalatát, hogy ezek az elméletek a fordító szövegen való
munkálkodását továbbra is a megismerés alany--tárgy-tipusú oppozícójának
kartéziánus sematikájával azonosították. A legkülönösebb azonban az, hogy
-- s ennek köszönhetően özönlötték el lassan nyelvészek a terepet -- a
folyamat kibontakozása az esztétikai komponens kizáródásával járt együtt
a műfordítás-elméletben. Az ekvivalenciaeszmény hívei ugyanis -- anélkül,
hogy tisztában lettek volna vele -- végül olyan irodalmi alapviszony függvényeként
kezdték vizsgálni a fordítást, amely a tárgyi kontempláció "beszédhelyzetében"
szükségszerűen elveszítette a maga "élvező megértésben és megértő élvezetben" megtestesülő esztétikai funkcióit. Következésképp nemigen méltányolhatták
a modernség kései korszakküszöbének azt a tapasztalatát, mely szerint a
fordítás dialogikus eseményében megjelenő idegen tapasztalat azért különleges
esélye a befogadó nyelvnek, mert rajta keresztül úgy találkozhatunk a saját
horizont hatástörténeti lehetőségeivel, mint nyelvünkhöz, kultúránkhoz
nemcsak odatartozó, hanem azt az idegen tapasztalat révén megváltoztatni,
gazdagítani is képes alanyai a megértésnek. Pedig a fordítás kérdése ilyenkor
kerülhet csak vissza abba az élő hatástörténeti összefüggésbe, ahonnan
az ekvivalenciaeszmény hívei -- afféle szakmai-nyelvészeti kérdésként --
eltávolították. Mert ha igaz, hogy bármely szövegnek a nyelvbe kell visszatérnie
ahhoz, hogy közölni tudjon valamit, sokszorosan igaz a műfordításra: csakis
akkor létezik, ha a puszta közvetítés helyzetéből vissza tud térni az irodalomba,
a nyelvi beszéd művészetébe.
Éppen ezért van különleges tétje annak, hogy a kultúra és az irodalom
identitását interpretációs-, azaz, fordítási viszonylatokban értsük újra:
aki (idegen) szövegekbe ütközik, szükségszerűen arra kényszerül, hogy saját
gondolkodásmódját és előföltevéseit mint az előzetes megértés formáit vizsgálja
felül s tegye próbára az idegen jelentés igényén. De, tudjuk, a nyelv nemcsak
elválaszt, hanem egyidejűleg össze is köt bennünket egymással. Vagyis a
nyelv(ek) a különös képességének hatalma itt mindenekelőtt abban nyilvánul
meg, hogy egyúttal minden elválasztottság antropológiai közelíthetőségét
is magában foglalja. Legalábbis, amennyiben igaz az a hermeneutikai maxima,
mely szerint megérteni csupán azt lehet, amiben van valami a sajátunkból.
Abszolút idegen dolgot lehetetlen megértenünk.
II.
Mármost ha nem a hagyományos esztétista idegenkedéssel, hanem a dolog
hatástörténeti okai felől próbáljuk megérteni köznapi világunk esztétizálódását
-- azt például, hogy a stadionok látványvilága miért illúzionálja ugyanúgy
a "verweile doch!" parancsát, mint a bevásárlóközpontoké --, akkor nem
biztos, hogy e csábító szimulakrumok láttán feltétlenül az esztétikai megtévesztés
kárhoztatása visz közelebb a megoldáshoz. Csupán emlékeztetnénk Nietzschének
arra a jóslatára, mely szerint a modernség kiteljesedése az esztétikai
szféra olyan önállósulásával jár együtt, amelynek a hatása alól azért lesz
nehéz kivonnunk magunkat, mert a szekularizált világban egyedül a művészet
teszi lehetővé a tapasztalat transzcendálhatóságát: "... a lét és a világ
csak esztétikai fenoménként van örökre igazolva" . S a modernség ambivalens
időtapasztalatával, illetve nyelvi dielemmáival szemközt itt szükségszerűen
egyforma hangsúly esik az "örökre" és az "esztétikaira" is. Mert abban
alighanem sokan egyetértünk, hogy a szubjektum új önmegértése szempontjából
a 20. század irodalmának aligha van mélyebben és érvényesebben tematizált
élménye az idő és nyelviség kérdésénél. A kettőt értelemszerűen a hiányzó,
a nem jelenlévő dolog tapasztalata kapcsolja össze egymással: annak távolléte,
ami éppen a hiányán keresztül áll útjában a megértésnek. Hisz nemcsak a
múlt, a hagyomány, az előtörténet nincs jelen, hanem annyiban a másik ember,
a másik kultúra mibenléte és közlési igénye sem férhető közvetlenül hozzá,
amennyiben idegen a nyelve, más a beszéde. A jeleknek, szimulakrumoknak
az esztétikai materialitásban való önállósulása a köznapi világra vonatkoztatva
tehát csak annyiban érdekel itt bennünket, amennyiben a modernség föltehetőleg
rajta keresztül váltotta valóra a világ átsajátításának olyan igényét,
amely -- legalábbis a jelenvalóvá tétel tekintetében -- nem vár sokat a
szimulakrum és az eredeti létmódjának megkülönböztetésétől. Sőt, olykor
talán be is éri a művészet és az "élet" közti távolságok imaginatív áthidalásával.
Ez az új recepciós beállítódás ugyanakkor kétségtelenül alá is támasztja
a művészet magas és populáris regisztereinek új "interpenetrációs" gyakorlatát,
hiszen -- ahhoz hasonlóan -- mind kevésbé affirmálja azt az esztétikai
tapasztalatot, amelynek normái a művészet és valóság, művészet és "igazság" kétosztatúságából származnak.
Bizonyára sokat fognak ma még itt hallani a modernség fölgyorsult időtapasztalatáról
-- a a kulturális sokféleség kihívásaitól a kisnemzeti önmegőrzés lehetőségeiig
-- egy technikailag és civilizatorikusan "egységesülő" világban. Amelyik
ráadásul úgy kelti a kulturális egybetartozás képzetét, hogy -- s ez a
jelen egyik legnagyobb paradoxona -- közben mind kevésbé értjük a köznapjaink
részévé lett idegenséget. Nem akarván elébe menni más hozzászólók mondandójának,
mindössze arra az összefüggésre szorítkoznám, amely eminensen a fordítás
kérdésévé teszi a nyelvi-esztétikai materialitás önállósodását, illetve
a temporális elválasztottság közös, diszjunktív tapasztalatát. Az idegenséggel
összekötő, térben és időben is sokféleképpen artikulált kapcsolatok hálózata
alighanem olyan hermeneutikai valósága a modernség e (záró)szakaszának,
amely az önmegértést minden korábbi történeti formájánál kényszerítőbben
utalja rá a másik tapasztalatának fölvételére. Nemcsak a kulturális idegenség
világával van ez így, hanem a tőlünk időben elidegenedő sajátnak az aktualizáló
újraértésével is. A fordítás ilyen eseteként értelmezhető az athéni Akropolisz
mai formájának üzenete, vagy a knosszoszi palota rekonstrukciójában megnyilatkozó
ezredvégi nemzettudat néhány szignálja. S ahogy Schinkel az athéni polisz
emlékezetét akarta fölébreszteni Berlinben, a polgárosodó magyar főváros
viszont az angolszász birodalmi nyelv "üzenetét" próbálta idegen elemként
a sajátjába építeni. (A fordítás kiszámíthatatlan megértési eseményeként
igen jellemző, hogy miként Berlinből nem polisz lett, úgy Budapest sem
vált birodalmi központtá.) Nemcsak a fordításra való fokozott ráutaltság
támasztja tehát alá a hermeneutikai feladat ilyen kölcsönösségét, hanem
a fordítás megértésteljesítményének tétjei is: "Az idegen világ megjelenik
a sajátban, és ezáltal mutatkozik meg, hogy mi is a világ." Nem minden
alap nélkül egészíthette ki tehát ezt a megfigyelését Figal azzal, hogy
"a modern életviszonyok -- fordítási viszonyok" . Talán nem túlzó a kifejezés,
hogy a kései modernséget záró korszakküszöb közelében a (mű)fordítás úgyszólván
az interkulturalitás legjellegzetsebb alakzatává vált. Hiszen épp abban
fejezi ki leginkább a fölgyorsult modernség temporalitását, hogy a kortársi
önmegértésben a kultúra allegóriájává lépett elő.
III.
Fölvethető, persze, vajon nem önkényesen tüntetjük-e ki a műfordítást
akkor, ha kérdéseit mégoly indokoltan hozzuk is kapcsolatba az ezredvég
szellemi helyzetével. A kultúra diszkurzusában való elhelyezkedése szempontjából
azonban meglehetősen beszédes tény, hogy míg Hegelt még a "prózai rabszolga"
helyzetére emlékeztette a műforditóé, Gadamernél már inkább annak közelségében
látjuk viszont, amit az Igazság és módszer szerzője "a hermeneutika igazi
helyének" nevezett. S valóban, a romantika indította el azt a folyamatot,
amelynek jelenlegi végpontja -- mint az egykori, eseményszerű fordulat
következménye -- felől csak még világosabban látszik a herderi nyelvi sokféleség
és a Humboldt-féle a nyelvi viszonylagosság gondolatának hatástörténeti
jelentősége. Mert bár manapság joggal szolgál Walter Benjamin híres dolgozata,
A műfordító feladata a tárgyhoz való bármely komolyabb hozzászólás szakmai
mércéjéül, gyakran merül feledésbe az a romantikában megalapozott hagyomány,
amely nélkül Benjamin aligha juthatott volna el a műfordítás elméletét
alapjaiban felforgató tétel, az "Art des Meinens" fölismeréséig.
Köztudott, hogy a fordítás voltaképpen a historizmus, a történeti episztémé
kialakulásával párhuzamosan vált hangsúlyos irodalmi kérdéssé. Hogy a nyelvszemlélet
e nevezetes fordulata szükségszerűen a romantikához kötődött, azt a történészek
elsősorban a szubjektivitásnak a 18./19. század fordulóján végbement fölértékelődésével,
az individualitás egyenjogúsításának gondolkodástörténeti tettével szokták
magyarázni. A filológus azonban inkább azt tapasztalja, hogy a másik kontingens
egyediségének elismerése, a szubjektumnak a saját mértéke szerinti a méltánylása
mindenekelőtt a nyelviség olyan új tapasztalatának a következménye, amely "az individualitás auráját" léptette a -- jó és a rossz, a nemes és a nemtelen
elvont, klasszicista ellentétéből képzett -- tökély aurájának helyére .
Hiszen a másik szubjektumként való megértésének annyiban beláthatóan nyelvi
feltételei vannak, amennyiben a nyelvek keletkezésének Herder-féle elmélete
még az etikai tudatot is a nyelv megfelelő szintű birtoklásához köti. Eszerint
az etikai tudat mint a másik elismerésének alapja maga is csak akkor alakul
ki, amikor a nyelvi kompetenciák már lehetővé teszik én és a másik megkülönböztetését.
Még erősebben jön fölszínre a másik -- szubjektumként való -- megértésének
nyelvi feltételrendszere akkor, ha a nyelvi viszonylagosság új tapasztalatát
abban a történeti kontextusban vesszük szemügyre, amelyben az egyetemes
nyelv kartéziánus eszményével szembekerült. Az univerzális nyelveszmény
uralmát ugyanis azzal törte meg a német romantika, hogy láthatóvá tette
az aufklérizmus veszélyét. Közelebbről is azt az eszközjellegű nyelvhasználatot,
amely -- a nyelvfeledettség állapotának előidézve -- a világok elvi sokfeleségét
mint az individualitás nyelvi és kulturális alapzatát fenyegette. Nem véletlen,
hogy Hegel a nyelv univerzális aspektusa felől már a szubjektumban is fölismerte
azt a megosztottságot, amely a "sagen" és "meinen" nyelvi feszültségében
nyilvánul meg: "Amit csak vélek (meine), az enyém (ist mein), reám mint
e különös egyénre tartozik; ha azonban a nyelv csak az általánost fejezi
ki, akkor nem tudom megmondani, amit csak vélek." . A fordítás szempontjából
Schleiermachernál aztán, ha lehet, még nyomatékosabban jelenik meg ez a
nyelvi diszjunkció. Az idézett helyen ráadásul pontosan jelezve azt a hatásörténeti
mozzanatot is, amely Hegel és Walter Benjamin között a nyelvfilozófiai
dimenziót a fordítás gyakorlatával összeköti: "Ahhoz, hogy az írót olvasói
megértsék, föl kell fogniok annak a nyelvnek a szellemét, amely az író
sajátja volt, meg kell tudni látniok az író saját gondolkodásmódját és
beállítódásának mikéntjét; nos, ahhoz, hogy ezt mindkettőt elérje, nem
nyújthat át az olvasóknak egyebet, mint saját nyelvüket (...) Így tekintve
vajon nem látszik-e balga vállalkozásnak a fordítás?" De ha itt valaki
-- kétségkívül némi joggal -- fölfedezné a "rekonstruktív" lélektani hermeneutika
nyomait, érdemes a szöveg elejére is rövid pillantást vetnie. Oda, ahol
Schleiermacher még pregnánsabban fejti ki az "Art des Meinens" Benjamin-féle
gondolatának eredeti változatát: "De hisz nem kényszerülünk-e gyakran arra,
hogy valaki másnak a beszédét, aki ugyan teljesen hasonló hozzánk, de más
gondolkodású és kedélyű, előbb lefordítsuk? ha például úgy érezzük, hogy
ugyanazoknak a szavaknak a mi szánkban egészen más értelmük vagy legalábbis
itt erősebb, ott enyhébb tartalmuk volna, mint az övében..."
Már csak a beszédes kontraszt kedvéért is bővítenünk kell itt ezt a
romantikában kialakult összefüggést Humboldtnak azzal a nagyhatású elgondolásával,
mely szerint a fordításnak -- mely szükségszerűen "az idegenség bizonyos
színét viseli magán" -- éppenséggel abban van a különleges és folyamatos
teljesítménye, hogy mint az idegen tapasztalat kulturálisan leginkább kitüntetett,
nyelvi "fölvevőhelye", úgyszólván megkettőzi az anyanyelvi tudatot. S ekként
olyan távolságot teremt a saját nyelvhez, amelyben az szinte az elkülönböződés
aktusán keresztül engedi érvényesülni a fordítás nyelvváltoztató hatását.
Mindebben jól érzékelhető Humboldtnak az a törekvése, amellyel éppen a
nyelvek individualitása és világalkotó funkciója jegyében igyekezett ellensúlyozni
a nyelv antropomorfizálásának Condillac-féle hagyományát. Nem véletlen,
hogy a fordítást az ekvivalencia helyett a differenciák felől megközelítő
Humboldt a nyelv eredetét illetően azt az álláspontot képviselte, hogy
a nyelv semmiképp nem lehet emberi találmány. Mégpedig azért, mert a szónak
valahogyan már jelen kell lennie ahhoz, hogy egyáltalán megérthesse valaki.
Következésképp "a nyelv csak mint egyidejű kölcsönhatás terméke gondolható
el" . Vagyis egyfajta "első" eredet értelmében azért lehetetlen a nyelv(ek)
keletkezéséről beszélni, mert ahhoz, hogy beszédként a nyelv "életbe léphessen",
vagyis: nyelvvé váljék, megértendő jelként kell működniök bizonyos emberi
megnyilatkozásoknak. Valószínűsíthető tehát, hogy a nyelv -- mint "kezdet
és vég nélküli végtelenség" -- éppen az emberi teremtés konstrukciójából
kivonva válhatott Humboldtnál a nyelvi viszonylagosság s vele a világok
sokféleségének megtestesítőjévé: "A nyelv, a szóban és az összefüggő beszédben
egyfajta esemény, valóságos teremtő cselekvése a szellemnek, és ez az aktus
individuális minden nyelvben..." Már itt érdemes utalnunk arra, hogy
a nyelv nem-emberi voltának humboldti gondolatával meglepő módon hangzik
egybe Paul de Man-nek az az érvelése, amelyet a nyelv "humándiszkurzusát"
védelmező pozíciókkal szögezett szembe. Mert abból a szempontból, állítja
de Man, hogy "az ember a nyelve által definiálódik" (...), a nyelv "isteni
vagy nem-isteni mivolta nem jelent nagy különbséget, sőt, minél inkább
távol tartjuk ettől a szakrálisat, annál kevésbé".
Azt tehát, hogy a nyelv nem a humanitás normáinak és a létben való
elhelyezkedés etikai követelményeinek produktuma -- s mint ilyen nem az
ember természeti-biológiai és kulturális konstitúcióját "kibékítő" diszkurzus
hordozója -- Nietzsche előtt már a romantika fölfedezte. Nyilvánvalóan
azért, mert először szembesült azzal a tapasztalattal, hogy a szép, a jó
és az igaz klasszicista harmóniája nem tartható fönn a történeti episztémé
világában, illetve, hogy e tapasztalat következményeit érvényre is juttatta
saját temporális önmegértésében. De még mielőtt a filológiailag is bizonyítható
történeti hasonlóságok, sőt bizonyos formulák egybehangzása láttán magát
a történet időbeliséget számolnánk föl, emlékeztetnünk kell arra, hogy
az "Art des Meinens" schleiermacheri megelőlegezése egészen más nyelviséggondolat
függvénye, mint amelyet Humboldt és Nietzsche nyomán Heidegger kezdeményezett.
Hisz Schleiermachernak éppen a fordításra vonatkozó reflexiói mutatják
világosan, hogy a fordításra való ráutaltság az ő szemében csak bizonyos
történeti nyelvállapotnak a sajátja, és a külső viszonyok kedvező változásával
akár el is veszítheti kulturális jelentőségét. Hisz, miután elimeri az
anyanyelv fordítások általi gazdagodását, végül arra az álláspontra helyezkedik,
hogy "ha eljön egyszer az az idő, amikor olyan közéletünk lesz, amelyből
egyfelől tartalmasabb és a nyelv számára kedvezőbb társasági életnek kell
kifejődnie, másfelől szabadabb tér nyílik a szónoki tehetségnek, akkor
a nyelv művelése szempontjából talán kevésbé lesz szükségünk a fordításra.
S bárcsak jönne már ez az idő, mielőtt még méltósággal végig nem jártuk
a fordítói fáradozások (kínok) teljes körét!"
Heidegger korának klasszikusai viszont már olyan nyelviség részeseként
ismerik föl a fordítás jelentőségét, amelyet a lét alapformájaként tapasztaltak
meg. A fordítást ezért nemcsak hogy befejezhetetlen vállalkozásnak tekintették,
de rangját is az irodalmi eredetihez közelítették. "A műfordítás alkotás
és nem másolás -- írja 1928-ban Kosztolányi -- (...) Az igazi műfordítás
nem is úgy viszonylik az eredetihez, mint a festmény másolatához, hanem
inkább úgy, mint a festmény ahhoz a tárgyhoz, melyet ábrázol..." A műfordításról való gondolkodás történetében láthatóan olyan fordulópontok
vannak tehát, amelyeknek a hatástörténeti értelmezése nélkül lehetetlen
föltárni a romantika teljesítményének valóságos kisugárzását. De nélkülük
nem érthető meg azoknak a későbbi fejleményeknek a logikája sem, amelyek
a nyelv fölértékelődése nyomán hoztak alapvető változásokat a művészeti
modernség szubjektumfelfogásában.
IV.
Az irodalom szubjektumtörténeti temporalitása szempontjából rendkívüli
jelentősége van annak, hogy Kosztolányi már 1928-ban a bábeli toronyépítők
kudarcával magyarázta a fordításkényszer kulturális eredetét. Vagyis azzal
az eseménnyel, amelyben jelképesen bukásra ítéltetett az "isteni képmás" ama törekvése, hogy nevet szerezzen magának, s individualitását -- az egész
újkori irodalmiság humándiszkurzusát megalapozó elképzelés szerint -- a
teremtő hasonlatosságára alkossa meg. Innen tekintve a fordítás szükségessége,
illetve egyidejű lehetetlensége körüli diszkurzus 20. századi története
joggal értelmezhető úgy, mint az ember evilági omnipotenciájába vetett
illúziók fokozatos lelepleződése. S itt jóval nagyobb tét rejtőzik annál,
mint amennyi jelenleg látható belőle. Nem fogjuk jól érteni ugyanis addig
a század irodalmi valóságának történetét, amíg e klasszikus-romantikus
tradícióban megalapozott újkori humánideál folyamatos lebontását, dekonstrukcióját
-- Baudelaire-től Beckett-ig, Móricztól Esterházyig -- olyan ideológiakritikai
látószögből közelítjük meg, amely nem tesz egyebet lehetővé századunk előtérben
álló eszméinek kárhoztatásánál.
Márpedig hogy a modernségnek nem mindenütt a legmesszebb ható, sőt
nem is a termékenyebb gondolatai foglalkoztatták az irodalmi nyilvánosságot,
jól mutatják a két háború közti magyar irodalom érdeklődésének irányai
is. Mert noha mindkettő a nagy újkori humándiszkurzus elveiből indult ki,
a harmincas évekre lényegében sem a Nyugat, sem a népiek esztétikája nem
sajátította át azt a nyelvi tapasztalatot, amely -- Kosztolányi a példa
a fölismerhetőségére -- sokkal mélyebben hordozta az emberszemléleti és
poetológiai átalakulás jelzéseit, mint a világnézeti elkötelezettségű irodalomeszmény
akkori változatai. Hisz a két egész-elvű "humanista" irodalmi diszkurzus
egyike láthatóan inkább az elválasztó (bezárkózó), esztéta hermetizmus,
a másik pedig az összekötő (kiterjesztő) posztrealizmus felé haladt tovább.
Nagy messzeségben elkerülve azt a nyelvi tapasztalatot, amely többek között
éppen a fordítás nyelviségének kérdésében öltött új formát. Éspedig úgy,
hogy az idegenséget a sajátban, a sajátot pedig az idegenben megjelenítő
nyelv nemcsak elválasztani, hanem egyidejűleg össze is képes kötni egymással
-- megértési formákat éppúgy mint szövegeket vagy kultúrákat. Meglehetősen
árulkodó, s súlyos irodalomtörténeti következményei felől mindeddig "föltáratlan
tény", hogy amilyen gazdag ún. világnézeti esszében, ugyanolyan szegényes
nyelvszemléleti reflexióban ennek a periódusnak a magyar irodalma.
Amíg tehát láthatóvá nem válnak az újkori humánideál ama történeti
indexei, amelyek nem időtlen eszménynek mutatják, hanem -- mint minden
emberi eszmetermelést -- a keletkezés és pusztulás folyamatában képesek
megértetni ezt a konstrukciót, fönnáll a veszélye annak, hogy még az ideológiai
irodalomtörténetírás romjainak eltakarítása után is egyoldalú marad a magyar
modernségről alkotott képünk. S ezt már a legkevésbé sem róhatjuk föl az
egykori diszkurzív rendőrségnek, legföljebb saját esztétikai gondolkodásunk
élő ideologikus örökségének. Nemigen járunk azonban messze az igazságtól,
ha úgy véljük, ebben az újraértelmezési folyamatban -- ezt jelzi egyébként
máris az iránta való érdeklődés -- kitüntetett szerepe lesz lesz a fordításnak,
különösen pedig szimptomatikus modernségbeli fölértékelődésének. Alighanem
azért, mert az irodalom és a filozófiák nyelvi fordulata őt érintette leginkább
a maga közvetlenül "szövegközi" egisztenciájában.
A modernség értetlenebb bírálóinak talán legnagyobb téveszméje abban
a lehetetlen állításban szokott összegződni, hogy a 20. század nem termelt
eszméket. Az igényesebb tájékozódásúak itt esetleg még hozzáteszik, ha
eszméknek nevezhetők a század vezérgondolatai, semmiesetre sem övezi őket
a humanizmus aurája. Méltatlan s alighanem komikumba hajló volna itt azt
bizonygatni, mennyiben humanista filozófia a Russell-é, a Heideggeré vagy
a Wittgensteiné, a Gadameré, netán az Adornoé. Rossz olvasója az a híres
Brief über den Humanismus-nak (1951), aki fél évszázad alatt sem értette
meg annak üzenetét: "Az ember nem a létező ura. Az ember a lét pásztora.
Ezzel a >kevesebbel< semmit nem veszít az ember, hanem nyer, amennyiben
a lét igazságába jut. (...) Nem >humanizmusról< van-e szó a legszélsőségesebb
értelemben? Kétségtelenül. Humanizmus ez, mely az ember emberségét a lét
közeléből gondolja el. Ugyanakkor azonban olyan humanizmus, amelynél nem
az ember, hanem -- a lét igazságából származóan -- az ember történeti létezése
a játék tétje. De nem áll és bukik-e ebben a játékban egyúttal az ember
ek-szisztenciája is? De igen."
A fordítás kérdését a fentebbi összefüggés közvetve azon keresztül
határozza meg, amit a szellemtudományok a modernség "nyelvi fordulata"
kifejezéssel szoktak jelölni. Wittgenstein nyelvi pragmatikáját ez köti
össze Heidegger és Gadamer hermeneutikájával, de a Derrida- és de Man-féle
dekonstrukcióval is. A "linguistic turn" tapasztalata, nevezetesen, hogy
az emberi világ alapvetően a nyelv(iség) megnyilvánulása, "olyannyira lényegivé
és uralkodóvá vált, hogy még a metafizika is -- tehát annak tana, hogy
mit jelent a Lét -- új összefüggésbe került". Ebben a horizontban
a beszéd dialogicitása és a nyelvi eseményként bekövetkező megértés jelöli
ki azokat főbb koordinátákat, amelyek mentén a léttapasztalat hozzáférhetővé
válik. Innen tekintve elsősorban a dialogicitás jelentésképző funkciójának
fölismerése juttatta el a műfordításról való gondolkodást annak vizsgálatáig,
miként érvényesül a forrásszöveg nyelvi idegensége a célszöveg saját diszkurzusában.
Éspedig a beszéd ama hozzáférhetetlen humboldti individualitásának közbejöttével,
amely mindkét nyelvben érzékelhető ugyan, csak éppen -- mint az (idegen)
elgondolás "hogyanja" -- egyikben sem bizonyul elérhetőnek. Eltérő világtapasztalata
éppen abban testesül meg, hogy a szó egyedi "szemantikai gravitációja"
megérthetetlen marad a mindenkori másik számára. Vagyis, éppenséggel ami
a másik másságát létesíti, ami őt "idegenként" lépteti be a tapasztalatba,
az az, ami elvileg hozzáférhetetlen. "Más nyelveken is tudom körülbelül
-- írja erről Kosztolányi --, hogy mik ezek az árnyalatok. De mit érek
velük, ha az árnyalatoknak nem ismerem a múltját, a napi árfolyamát, met
a nyelvekben a szavakat mindennap újra jelzik a tőzsdén, s főképp ha nem
ismerem, hogy válaszom vegyi anyaga, melyet egy lélekbe dobok, milyen csapadékot
kelt majd ottan. Az ilyen nyelv nem nyelv. Csak a másik a nyelv, az anyanyelv..." Azt is mondhatnánk, a fordítás így értett nyelvközi dilemmája párhuzamosan
mélyült el a nyelv kartéziánus koncepciójának válságával. A fordításnak
az ekvivalenciaelv előirásaival szemközt sokasodó kudarcai ílymódon a nyelvek
gyakorlati összeegyeztethetetlenségén keresztül tárták föl az univerzális
nyelvről alkotott elképzelések történeti tarthatatlanságát.
Nem véletlen tehát, hogy a kortársi diszkurzusban -- Gadamertől Derridáig
-- úgyszólván minden nyelvbölcseleti igényű reflexió az univerzális nyelv
lebontásának indexével látja el a bábeli példázatot. Csakhogy -- s benne
történetileg ez az egyik meghatározóan új elem -- az egyetemes nyelv dekonstrukciója
nem egyirányú. Nem valamit pusztán megszüntető tevékenység, miként a fordításra
ítéltetettség sem valamely eldöntött dilemma következménye. Isten, olvasható
Derrida Bábel-értelmezésében "egyszerre rákényszerít és meg is tiltja a
fordítást. Rákényszerít és megtiltja, gyermekeit, akik immár az ő nevét
fogják viselni, úgy kényszeríti a fordításra, mintha a bukás kényszerét
róná rájuk." A műfordítás -- mondhatni -- a nyelvi fordulat
óta tudatosan és reflektáltan viseli annak terhét, hogy fordítani ugyan
lehetetlen, ám mégiscsak szükségszerű. Ha valahol, akkor ezen a ponton
áll szemben Derrida tétele a legradikálisabban egy olyan nyelvfelfogás
egyetemességigényével, amely az ember temészeti/biológiai és kulturális
konstitúciója közti ellentmondásokat az emberalkotta nyelv humanista potenciáljában
kísérli meg feloldani. A fordító ezen ambivalens, köztes nyelvi elhelyezkedése
a vállalt, Derridával szólva, a (teherként) viselt bizonytalanság helyzete.
Az ideologikusan összebékítő nyelvkoncepció szótárában ezt a kitarthatatlan
feszültséget neveznék embertelennek, vagyis: antihumánusnak. A bizonytalanság,
a nyitott eldöntetlenség helyzete -- amennyiben még heideggeri értelemben
is ek-szisztens, azaz: "ki-vetett", meg nem szilárdított helyzet -- a humanista
Versöhnung igényének látószögéből szemlélve mindig embertelen. S ez az
a pont, ahol e látszólag rendíthetetlen humanista pozíció ideologikus tartalmának
feltárása kedvéért Nietzschéhez kell fordulnunk. A Der Wille zur Macht
felfogásában ugyanis az ilyen ideológiákat mindig a látható normává emelt
humanista elvárás fonákja, retorikailag ügyesen rejtett impikátuma minősíti
a legpontosabban: "A hatalom és a bizonyosság akarása a bizonytalanságban
való félelemből keletkezik."
Ennyiben a mindenkori alteritás tapasztalata is másképpen lép be a
nyelvi eseményként elgondolt megértés horizontjába, mint ahogyan azt a
kartéziánus megismerésmodell értelmezte. A nyelvből kiiktathatatlan metaforikusság
kérdése Nietzsche óta szintén olyan vizsgálódások tárgya, amelyek ezt a
nyelvbe zárt alteritást a fordítás, az átvitel, a "translatio" fenomenológájával
hozzák összefüggésbe. Blumenberg egyik korai munkájából kiderül, hogy már
maga a "tulajdonképpeniként" értett nyelv is mindig metaforikus,
mert már eleve a létmódja föltételezi azokat a belső "átviteleket", amelyeket
a kartéziánus nyelvi teleológia azért zárt ki a voltaképpeni nyelvből,
mert "nem hozhatók vissza (...) a logicitásba" . De a nyelv e tulajdonsága
nemcsak az "Art des Meinens", illetve a szó egyéni "szemantikai gravitációjának"
fordíthatatlansága szempontjából meghatározó. Rendkívüli a jelentősége
az alteritás nyelvközi "fölvételének" hogyanjára nézve is.
Gadamer hermeneutikájának többek közt abban vannak korszakos érdemei,
hogy rámutatott: a dialogikus jelentésképzés, minthogy mindig a nyelvi
megelőzöttség helyzetében megy végbe, sohasem -- amint azt a hermeneutika
ellenfelei hirdetik -- valamely kötelezően megszilárdult, hatalmi érvényű
értelem létrejöttével azonos. Ilyen értelemstabilizációkra nemcsak azért
nem kerülhet sor, mert az aktuális párbeszédben konkretizálódó jelentést
egyik fél sem veheti olyan értelemben birtokba, hogy azt azután a szubjektum
egyéni megértési teljesítményével legitimálja. Hisz a megértés Nietzschétől
hangoztatott szubjektivitása nem azt jelenti, hogy valaha is kizárólagos,
s ekként maradéktalanul felelős tulajdonosai lehetnénk az interpretációinknak.
De azért sem, mert minden, párbeszéd alkotta értelemnek az a sajátja, hogy
úgyszólván túlfut az őt teremtő szituáción s mint ilyen, meghaladja a létjöttében
közreműködő szubjektumok lehetőségeit. "Nincs szubjektív tudat -- mondja
erről Gadamer --, sem a beszélőé, sem pedig a megszólítotté, amely a beszélgetésben
keletkező dolgot képes volna átfogni." Mielőtt még ennek a "túlfutásnak"
a nyelv antroporfizáló fölfogásával összeegyeztethetetlen következményeit
értelmeznénk, emlékeztetnünk kell rá: Gadamer a jelenséget rendszerint
a nyelvi fordulat Heidegger-féle kulcsmondatával magyarázza ("Die Sprache
spricht. Der Mensch spricht, insofern er der Sprache entspricht") .
A nyelv emberen túli hatalmának az a történő megnyilatkozása ugyanis,
amely a beszélgetésben kialakuló dolgot úgy "létesíti", mint amelyet a
közreműködő szubjektív tudatok nem képesek átfogni, magának a hatástörténetnek
az eseménye. Afféle "fenomenológiai" paradoxona ennek az eseménynek, hogy
a keletkező új jelentés ismétcsak interpretációkon keresztül férhető hozzá,
s ennyiben ki is kerül az őt létrehozók befolyása alól. A nyelv beszél
tétele itt tehát nemcsak úgy értendő, hogy csak azt fogalmazhatjuk meg,
amit a velünk együtt gondolkodó nyelv lehetővé tesz, hanem úgy is, hogy
a megfogalmazottak további létmódja is a nyelvvel együttműködő hatástörténet
lehetősége. Az alteritás ilyen közreműködése a megértő beszélgetésben --
mint minden, tehát a fordítás alapjául is szolgáló interpretáció nyelvi
formájában -- némely ponton összeegyeztethetőnek látszik a dekonstrukció
diszjunkcióelvével. Éspedig nemcsak a dialógus, illetve a diszjunkció bizonyos
szerkezeti hasonlóságai miatt, hanem a nyelvi megelőzöttség közös tapasztalata
okán is. Paul de Man a nyelv "embertelen voltáról" vallott tételének az
az elgondolás áll a középpontjában, hogy "az embertelen olyan nyelvi struktúrákban,
a nyelvi feszültségeknek és nyelvi történéseknek abban a játékában van
ott, amelyek bekövetkeznek, olyan lehetőségek ezek, amelyek a nyelv sajátjai
-- függetlenül azoktól a szándékoktól vagy ösztönöktől (Trieb), kivánságoktól
vagy vágyaktól, amelyeket esetleg követünk" . Jóllehet, Gadamer felfogásában
a "nyelvi történések" bekövetkeztében lényegesen nagyobb szerep jut az
emberi közreműködésnek, annyiban számottevő a két értelmezés egybehangzása,
hogy egyik esetben sem a kommunikatív emberi szándék puszta érvényrejutása
vagy közvetlen átvitele a beszélgetés, a megértés és az interpretáció eredménye.
A szöveg elvi diszjunkciójából fakadó félreértés megszüntethetetlensége
de Man-nál nagyobbrészt azzal magyarázható, hogy a dekonstruktív horizontban
a szöveg a nyelv megnyilvánítója, míg a hermeneutika a beszélgetést, a
beszédet mint olyant tekinti a nyelv létezési formájának . A fordítás konkréciójában
úgy jelenik meg a fentebbi pozíciókülönbség, hogy míg de Man-nál az alteritással
való találkozás az elválasztottságok diszjunktív játékán keresztül a sajáttól
való eltávolodás váratlan eseményévé is válhat, Gadamernél nem szimmetrikus
a saját és az idegen viszonya. Minthogy a nyelvi megelőzöttséget elsősorban
anyanyelvi elhelyezkedésként érti, a fordítás hermeneutikáját nem a folytonosan
elidegenülő tapasztalat szövegimmanens játékával hozza kapcsolatba, hanem
-- szemben az interkulturalitás hamis pozitivitásával -- a határképzet
leküzdhetetlenségével. Ám hogy e leküzdhetetelenség itt sem negatív adottság,
az abból következik, hogy miközben "bele vagyunk formálva egy gondolkodásmódba"
, olyan nyelvben vagyunk otthon, amely velünk együtt gondolkodik. A más
kultúráktól elválasztó nyelvi határt Kosztolányi is mindig az anyanyelv
felől tekintette termékeny ösztönzésnek. Az a tény, hogy "nem tudunk másként
beszélni, mint ahogyan bennünk megy a gondolat" , Gadamernél is azért válik
a saját nyereségévé, mert amikor átlépjük az anyanyelvi határokat, akkor
válik igazán méltó hermeneutika feladattá a megértés. A megértés ugyanis
akkor a legkockázatosabban nyitott vállalkozás, amikor nem tudjuk, hová
vezet. Vagy, ahogyan Kosztolányi fogalmazta: "Egy új világ kezdődik minden
nyelv küszöbén, a szépség új birodalma, új értelmi és érzelmi törvényekkel." (Kiem.: K. Sz. E.)
A fausti euroszubjektum integrálódása a megértési folyamatban, hozzátartozása
ahhoz, amit meg kell értenie, illetve másfelől: kiszolgáltatottsága a kontrollálhatatlan
jelentések diszjunktív játékának történetileg olyan új szituáltság, amelyből
a modernség kiteljesedésével párhuzamosan mindinkább hiányoznak az egykori "autentikus" megértés-cselekvés feltételei. Hermeneutika és dekonstrukció
itt abban a közös temporális tapasztalatban talál egymásra, hogy az ember
antropológiai konstrukcióját egyik sem tekinti időtlennek. Vagy mert antropológiai
világként érti a történelmet, vagy pedig (materiális) szövegiségként, tetszelegjen
az bár "háborúk vagy forradalmak képében" . Tehát nem "az" emberrel a centrumában,
hanem, amennyiben lét csak a megértésben lehetséges, egy új, e létmegértéssel
egybehangzó emberi elhelyezkedés igényével ugyanott.
A nyelv időtlenségelvű antropomorf ideológiája nézetéből ezt szokás
a humándiszkurzus elleni vétségek legsúlyosabbikának nevezni. Azt, amikor
a jelentésképződés hatalmának kitett individualitás még a romantikához
képest is sokat -- meglehet, történetileg véglegesen és mindent -- elveszített
abból az illúzionált pozíciójából, amelyet a kézbentartható jelentések
hermeneutikai meggyőződése juttatott neki az episztemológiai diszkurzusban.
E pozíciójának föladása még akkor sem lesz egyszerű, ha valójában már meg
is történt. A nyelv diszkurzusának "antihumanizmusával" -- mely, láttuk,
különös hangsúllyal éppen a fordítás kérdésén keresztül jut érvényre --
nyilvánvalóan nem könnyű megbékélni. Holott, Heideggerre emlékeztetve,
itt valóban az ember új történeti egzisztenciája a tét.
Körülbelül abban az értelemben, ahogyan ezt az Eszméletnek az újkori
humanizmus minden alapvető önámításától, minden "örök" szerepformájától
megtisztított 10. versszaka mondja:
Az meglett ember, akinek
szívében nincs se anyja, apja,
ki tudja, hogy az életet
halálra ráadásul kapja
s mint talált tárgyat visszaadja
bármikor -- ezért őrzi meg,
ki nem istene és nem papja
se magának, sem senkinek.
S vajon van-e egyetlen avatott értője is e modalitásnak, aki antihumanistának nevezné az Eszméletet? Különös fordítástörténeti iróniája a véletlennek(?), hogy az autentikus humanizmusnak ezt az új szubjektumtörténeti formáját, mellyel a magyar líra bizonyosan a kortárs európai kánon élvonalába léphetett volna be, olyan német fordítás "historizálta vissza" egy egész költészettörténeti korszakkal korábbra, amely a posztromantikus emberkép nézetéből tudta csak érteni a vers üzenetét. Van tehát tétje annak, hogy miként jut érvényre a fordítói megértésben az egyidejű egyidejűtlenségek tapasztalata. Ha tehát itt a nyelv temporális újszerűsége fölülkerekedett a fordító emberi önmegértésén, igazat adhatunk Paul de Man-nek: "ami a nyelvben semmilyen módon nem hasonlít az emberire, az az emberivel szemközt teljesen közömbös" . Vagyis: a fordítás önmaga kudarcán keresztül arra is visszamutat, milyen kétélű fegyverként lett az ezredvégi kultúra allegórája.
V.
Mindezekkel a hátunk mögött végül föltehető talán a kérdés: mihez segíthet
hozzá bennünket a műfordítás dilemmáin való filológusi munkálkodás? Mindenekelőtt
ahhoz, hogy az ember természeti/biológiai és kulturális konstitúcióját
összebékítő antropomorfizáló -- s nem antropológiai! -- nyelvfölfogás hanyatlását
éppúgy ideológiai előjelek nélküli folyamatként értsük meg, mint a szubjektum "mindenhatóságába" vetett olyan illúziók lebomlását, amelyek egy mára már
visszahistorizálódott konstrukció termékei. Amiből az is következik, hogy
a nyelv és a szövegek emberen túli hatalmát olyan nyelviség horizontjában
kell tudomásul vennünk, amely a 20. századra -- Gadamerrel szólva -- minden
"emberi lét alapformájává" lett.
S hogy ez a szituáltság érvényesen változtatta-e meg annak a fordítástevékenységnek
a feltételeit, amely mindig is szövegek között, helyesebben: a szövegiség
kellős közepén helyezkedik el, arra maga a fordítás mindenkori teljesítménye
ad esetenkénti választ. Hiszen amilyen nyitott ez a szituáltság, ugyanolyan
lezárhatatlan a fordítói tevékenység is. A modernség záróküszöbén megváltozott
szubjektumtörténeti helyzetben a fordítás annak "végtelen folyamata, hogy
az idegen beszélő nyelvérzékét és nyelvi közlése tartalmát a saját nyelv
nyelvérzékére és nyelvi tartalmaira formáljuk át. Olyan önmagával folytatott
beszélgetése ez a fordítónak, amelyet soha nem lehet befejezni." Végtelen feladatként így lesz a fordítás az idegen beszéden próbára tett
önmegértés temporális eseménye. Az én önmagával folytatott beszélgetése
egyfajta különös, dialogikus egyedüllét helyzete. Különös, mert az idegen
szövegen keresztül önmagunkkal folytatott beszélgetés egy mindig fölényben
lévő partner, a nyelv szabályrendszere szerint bonyolítható csak le. Hatalma
annyiban leküzdhetetlen, amennyiben lehetetlen nélküle beszélni. Ha nem
a nyelv szellemében hajtjuk végre a megértést, nem értettünk meg semmit.
Tehát nem is történt semmi.
Itt, ebben a kockázatos magányában -- hogy ismét szabályosan térjünk
vissza a kezdethez -- valóban magára kell hagynunk a fordítót. Hisz nem
a tudomány jelenléte, hanem a szöveggel való sikeres találkozás segíti
hozzá önmaga újraértéséhez. Ennél az emberi eseménynél nincs már keresnivalója
a tudománynak. Nincs, mert a megértés maga megérthetetlen. A tudománynak
ez a kiszámíthatatlan és eltervezhetetlen történés nem, mindössze a szövegi,
kulturális következményei tartoznak az illetékességi körébe.
1. Platon: Ion, 530c.
2. Paul de Man: Schlußfolgerungen: Walter Benjamins >Die Aufgabe des
Übersetzers<. In: Alfred Hirsch (Hg.): Übersetzung und Dekonstruktion,
Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1997, 202.
3. Szerkesztett anyagát ld.: Kabdebó L. - Kulcsár Szabó E. - Kulcsár-Szabó
Z. - Menyhért A. (szerk.): A műfordítás és a szövegköziség alakzatai. Bp.:
Anonymus 1999.
4. Hans Jost Frey: Übersetzung und Sprachtheorie bei Humboldt. In:
Hirsch (Hg.): Übersetzung und Dekonstruktion 60.
5. Karlheinz Stierle: Ästhetische Rationalität. Kunstwerk und Werkbegriff.
München: Fink 1996, 208.
6. Uo.
7. Donald Davidson: Wahrheit und Interpretation. Frankfurt a. M.: Suhrkamp,
1994 (2), 314.
8. Vö.: uo. 321-340.
9. Ld. Klaudy Kinga: A műfordítás elmélete és gyakorlata. Bp.: Scolastica
1994 (2), 18-25.
10. Ld. Hans Robert Jauss: Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik.
Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1984 (4), 90.
11. Friedrich Nietzsche: Kritische Studienausgabe Bd. l. (Hg. Von G.
Colli und M. Montinari). München/Berlin/New York: DTV-de Gruyter 1988 (2),
47.
12. Günter Figal: Der Sinn des Verstehens. Stuttgart: Reclam 1996,
106.
13. Uo. 110.
14. Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Bp.: Gondolat 1984, 210.
15. "Bár a >Brot< és a >pain< szóban a gondolt dolog azonos,
az a mód ellenben, ahogyan elgondoljuk, már nem. Az elgondolás módján (Art
des Meinens) múlik, hogy a németnek és a franciának a két szó valami különbözőt
jelent, s hogy mindkettő számára kicserélhetetlen; sőt, hogy a kettő végsősoron
egymás kizárására törekszik; az elgondolt dolgoban van viszont az oka annak,
hogy - abszolút értelemben - ugyanazt, tehát valami azonosat jelentenek." Walter Benjamin: Gesammelte Schriften Bd. IV. 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp,
1991, 14.
16. Jauss: Wege des Verstehens. München: Fink 1994, 26.
17. Egy Philip Lieberman nevű biológus kimutatta, hogy a nyelv tökéletlen
birtoklása és az etikai tudat kialakulatlansága között alighanem mindig
következményes viszony áll fönn. "A gyerekek nagyjából kétévesen adják
jelét először az altruista magatartásnak, tehát akkor, amikor nyelv és
a kogníció fejlődése is fontos lépést tesz. És nagyjából ötévesen képesek
a gyerekek játék közben áthelyezkedni a másik szerepébe, tehát azután,
hogy nyelvükön négyéves kor körül már valódi mondatokat tudnak alkotni."
Jürgen Trabant: Ethische Momente in Sprachursprungstheorien. In: J. Simon
(Hg.): Orientierung in zeichen (Zeichen und Interpretation III). Frankfurt
a. M.: Suhrkamp, 1997, 241. Alighanem hasonló belátásra megy vissza Kosztolányinak
az az 1922-ben megfogalmazott fölismerése, hogy "aki már az anyanyelvét
sem ismeri, az ember sem lehet. Nemzetközi ember nincsen. (...) Ha valaki
hottentottának akarja nevelni a gyermekét, az nevelje hottentottának. De
nem kapkodhat jobbra és balra, mert akkor fiából még hottentotta sem lesz,
nemhogy világpolgár." Kosztolányi Dezső: Nyelv és lélek. Bp.: Szépirodalmi
(1990(2), 50.
18. G. W. F. Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai
I. Bp.: Akadémiai 1979 (2), 61.
19. F. D. É. Schleiermacher: Methoden des Übersezens. In: H.-J. Störig
(Hg.): Das Problem des Übersetzens. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 1963,
45.
20. Uo. 38.
21. Wilhelm von Humboldts Gesammelte Schriften Bd. VIII. (Hg. von der
Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften), Berlin: Behr 1907,
132.
22. Uo. 129.
23. I. m. Bd. VII. 62.
24. Uo. 211.
25. De Man: Schlußfolgerungen 219-220.
26. Schleiermacher: Methoden des Übersezens 70.
27. Kosztolányi: Nyelv és lélek. 575.
28. Martin Heidegger: Wegmarken. Frankfurt a. M.: Klostermann 1976,
342-343.
29. Gadamer: Gesammelte Werke Bd. 8. Tübingen: J. C. B. Mohr 1993,
343.
30. Uo. 235.
31. Kosztolányi: Nyelv és lélek. 226.
32. Jacques Derrida: Babylonische Türme. Wege, Umwege, Abwege. In:
Hirsch (Hg.): Dekosntruktion und Übersetzung 124.
33. A líratörténet Rilke Der Schauende c. verséből jól ismeri ezt a(z
új) tapasztalatot. A szubjektum ott megelőlegzetett új (költészet)történeti
alakzata abban a szükségszerű vereségben konstituálódik, amelyet az "én"
egy mind nagyobb küzdelemre késztetett, de örök fölényben lévő ellenféltől
szenved el: "der geht gerecht und aufgerichtet / und groß aus jener harten
Hand, / die sich, wie formend, an ihn schmiegte. / Die Siege laden ihn
nicht ein. / Sein Wachstum ist: Der Tiefbesiegte / von immer Größerem zu
sein." Nemes Nagy Ágnes fordításában: "az vigaszul nagyként kerül ki, /
s igazul ama kéz alól, / mely konokul formálta újra. Nem vendégli a győzelem.
/ Úgy nő, hogy aki porba sújtja, / nagyobb, nagyobb lesz, szüntelen."
34. Nietzsche: Werke Bd. 2, Salzburg: Caesar 1983, 326.
35. Hans Blumenberg: Paradigmen einer Metaphorologie. Frankfurt a.
M.: Suhrkamp, 1998, 10.
36. Gadamer: Gesammelte Werke Bd. 10. 128.
37. Heidegger: Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Neske 1993 (10), 32-33.
38. De Man: Schlußfolgerungen 213.
39. Ebből a különbségből adódik, hogy a dialógus és a diszjunkció között
kétségtelenül fennálló struktúrafenomenológiai haonslóságot az applikatív
értelmezésben már számottevő különbség váltja föl. Hisz Gadamernek az a
kijelentése, mely szerint a szemantikai gravitáció "minden szónak önmagától
fogva sajátja" (Gesammelte Werke Bd. 8., 235.), már nem maradéktalanul
ugyanazt jelenti, mint de Man-né a szövegek tudása a saját diszjunktivitásuk.
A kiiktathatatlan előzetes megértés miatt (amelynek a dkonstrukció praxisában
nincs igazán dialogikus jellege, illetve kódfejtő vagy "kód-feltörő" karaktere
között. Odo Marquard egyik szellemes okfejtése szerint: "Hegymászóképlettel
szólva: míg a hermeneutika előzetes megértésből kialakított bázistábora
- annak a történelemnek köszönhetően, amelyet elhozott ide magával - már
mindig is közvetlenül a konkrét megértési problémák gerincmagassága alatt
van, a kód-feltörő tudománynak mindig a problémahegyek lábánál elterülő
völgyek mélységében a nulláról, sőt, esetleg a mínuszok tartományából kell
elkezdenie a dolgot..." (Odo Marquard: Abschied vom Prinzipiellen. Stuttgart:
Philipp Reclam jun. 1981, 137.) A hermeneutika szerint a fordító magányos
munkálkodása a szövegen - melyre még kitérünk majd - éppen ezért nem tekinthető
sem monologikusnak, sem pedig afféle bricolage-szerű tevékenységnek.
40. Gadamer: Gesammelte Werke Bd. 10. Tübingen: J. C. B. Mohr 1995,
153.
41. Uo. 155.
42. Kosztolányi: Nyelv és lélek 241.
43. De Man: Blindness and Insight. London: Routledge 1983(2), 165.
44. De Man: Schlußfolgerungen 213.
45. Gadamer: Gesammelte Werke Bd. 8, 343.
46. Uo.: 360.