SIMON JÓZSEF
HUMANISTA SZATÍRA ÉS DEÁKOS KLASSZICIZMUS
Kovács Ferenc Julius exclusus e coelis-fordítása
Tárgyunk az MTA Kézirattárában RUI 4-p. 355. Kovács Ferenc (mikrofilm szám: A. 3678/II.) jelzet alatt őrzött kéziratgyűjtemény 73-100. oldalán található szöveg, amely e gyűjtemény második darabja, címlapja: Második Julius: a’vagy Egy Beszélgetés Julius, - ennek Angyala - és Szent Péter között a Mennyország ajtajaban. Dégen K. F. In-r. Olvasó! ne nevess. Maga a szöveg Erasmus Julius exclusus e coelis című szatírájának fordítása. A fordítás időpontját nem jelzi e kézirat, azonban tudjuk, hogy Kovács dégi tartózkodása már az 1800-as évek elejére esik, így legalábbis e kézirat lejegyzése a fordító életének eme kései korszakára tehető.
Annak ellenére, hogy a Julius exclusus e coelis időről időre fel-feltűnik a régi magyar irodalom kutatásának láthatárán, tudomásom szerint György Lajos 1928-as tanulmánya óta nem készült olyan munka, amely kifejezetten e dialógusra összpontosított volna, ezért dolgozatom megkísérli összefoglalni a külföldi szakirodalomnak a dialógussal kapcsolatos néhány filológiai jellegű eredményét is. E feladat nem ígérkezik könnyűnek, és e sorok írója nem is vállalkozik arra, hogy mindenoldalú, a teljesség igényével fellépő filológiai, eszme- és műfajtörténeti jellemzését adja e műnek. A nyugat-európai szakirodalomban a nagyjából századunk első felében elért konszenzus eredményei természetesen tükröződnek a magyar irodalomtörténet-írás Exclusus-utalásaiban, talán nem bizonyul azonban haszontalannak, ha határozottan a dialógushoz fordulunk. Annál is inkább, mert csupán így válhat világossá az, hogy mennyiben beszélhetünk a 16. századival egy tőről fakadó vagy attól eltérő megfontolásokról Erasmus szatírájának Schiller-korabeli kiadása esetében - Kovács feltételezett eredetije egy 1784-es lipcsei és frankfurti kiadás -, és hogy egy 18. század végi magyar fordításnak egyáltalában milyen viszonyáról lehet szó az erasmusi dialógusok, és talán különösképpen az Exclusus 16. századi recepciójához, beszélhetünk-e valamilyen folytonosságról, avagy egy történeti gyökereket nélkülöző racionalista egyházkritika hívta életre a fordítást.
1. Erasmus és a Julius exclusus e coelis
A dialógus a mennyország kapuja előtt álló II. Gyula pápa és az őt be nem engedő Szent Péter között zajlik, a pápa Geniusának alkalomszerű közbeszólásaival megtűzdelve. A jól informált szerző konkrét politikai utalásai elevenen tárják szemünk elé a 16. század első évtizedének, majd a cambrai-i szövetség korának észak-itáliai eseményeit, azt, ahogy a pápa ezt a Velence-ellenes szövetséget a franciák ellen fordítja. Az 1506-ban Bolognában tartózkodó Erasmus felháborodva nézi végig a pápa győzelmi bevonulását, s ez az élmény hangsúlyosan jelen van a csak jóval később elkészülő dialógusban. A volt pápa dicsekedve beszél hőstetteiről, de e dicsekvő hangvétel mögött gyónás-paródia rejlik. Legélesebb hangnemet a mű eleje és vége üt meg, ahol nem a politikai események leleplező tárgyalása, hanem a bebocsáttatásról szóló konkrét versengő párbeszéd folyik. A mű a reneszánsz egyik legműveltebb szerzőjéhez méltóan tele van antik utalásokkal, a leghangsúlyosabb II. Juliusnak Julius Caesarral való összevetése, amely Suetoniusnak a gallok ellen készülő Caesar árnyoldalait is magába foglaló leírásán alapul. Az egyik legérdekesebb utalás - amely egyben az egyetlen név szerinti auktorhivatkozás - Arisztotelész Politikájára történik: a volt pápa a földi javak közismert arisztotelészi osztályozását felmondva próbálja hódításait igazolni. A dialógus a pápának azzal a fenyegetésével végződik, miszerint saját, be nem eresztett embereivel épít egy másik mennyországot, ahonnan majd megerősödve tér vissza, és fegyverrel éri el bebocsáttatását.
Erasmusnál a szatirikus dialógus, a Julius exclusus formája, két forrásból táplálkozik: egyrészt jó ismerője az ókori szatírairodalomnak, azon belül is az ún. menipposzi szatírának, másrészt e dialógus sokat köszönhet a későközépkori szatirikus irodalomnak is.
Balázs Mihály a Válaszúti komédia szellemi környezetét vizsgálva egy "középkori elemeket magával görgető humanista szatirikus hagyomány"-ról is beszél. Az e hagyomány körébe tartozó szatirikus művek reprezentatív gyűjteménye a Caelio Curione által szerkesztett Pasquillorum tomi duo. E gyűjtemény második kötetének kezdő darabja nem más, mint a latin Julius exclusus e coelis. Balázs Mihály tanulmányára támaszkodva a humanista dialógust alapvetően két csoportba oszthatjuk. Egyfelől az explicit elméletekkel is rendelkező platonikus-ciceroniánus típusba, amelynek reprezentáns képviselői Bembo Asolanija és Castiglione Il Cortegianója, és amelynek elméletírói Sigonio, Speroni, Tasso, valamint elszórtan a dialógusnak más műfajokkal való érintkezése okán Scaliger. Általános jellemzője az ebbe a típusba tartozó elméleteknek, hogy három csoportba sorolják a dialógusokat, "mimetikusról beszélnek abban az esetben, ha a szövegben nem szerepel szerzői közbeszólás, és nincsenek külön írói szavakkal bevezetett megszólalások, narratívról, amikor ilyenek szerepelnek, illetőleg kevertről, amikor mindkét eljárást alkalmazzák." Ezenkívül "rendkívül fontos, hogy a retorikai beszédnemek közül e szerzők mindegyike a genus demonstrativumba sorolja a dialógust..." E dialógustípus mindig távol folyik a világ zajától, így éri el, hogy azonos rangú és méltóságú felek közt folyjon a párbeszéd.
Másfelől létezik Lukianosz imitációja, amely nem rendelkezik ilyen önálló művekben is kifejtett explicit poétikai és retorikai elvekkel, azonban nagyon jól megfér a középkori szatírával, és antik reminiszcenciákra támaszkodva épül ki a beszélgetésnek teret adó fikció. "Ez még azokban az esetekben is így van, amikor az antik mitológiai háttér már nincs jelen [...], hiszen a címszereplővel a fantasztikum világában beszédbe elegyedő partnerek vagy fontos történeti személyiségek [...] vagy középkorias módon allegorizált alakok." A Julius exclusus természetesen e csoportba sorolható, a pápa kifigurázásának középkori témájához egy antikizáló szituációt felhasználva.
Seneca Apocolocyntosisában Erasmus Julius exclususának mintáját sejthetjük. Seneca Claudius császár halálakor írta művét, az új császárnak, Nerónak ajánlva. Itt Claudius császár a halála után, ám még a temetése előtt felmegy az égbe, hogy "kilobbyzzon" magának valamilyen isteni pozíciót. Az istenek Herculest küldik, hogy tudakozódjon a jövevény felől. Amint Hercules megpillantja a maga alá rondított, remegő fejű, szokatlan járású volt császárt, azt hiszi, hogy a tizenharmadik munka előtt áll. Ez az a rész, Claudius és Hercules "vetélkedése", amely az alapszituációt szolgáltathatta Erasmusnak. Egyébként kiderül, hogy Claudius nem alkalmas semmilyen istenségnek (sem epikureusnak, sem sztoikusnak), majd az alvilágba vezetik, ahol persze az összes ismerőse, családja, valamint ellenségei várnak rá. Az alvilág felé vezető úton megpillantja saját temetését, ahol olcsó ügyvédek, ifjú poéták és kockajátékosok verik mellüket a gyásztól.
Seneca művét először egy bizonyos C. Sylvanus rendezi sajtó alá 1513-ban Rómában, a következő címmel: Lucii Annaei Senecae in morte Claudii Caesaris nuper repertus. Máig vitatott, hogy vajon Sylvanusnak a Germaniára vonatkozó szavai, amelyek szerint egy nuper repertus szövegről van szó, nem fiktívek-e. Mindenesetre amikor Beatus Rhenanus 1515 márciusában Bázelben, Frobeniusnál megjegyzetelve szintén kiadja a szöveget, Sylvanus kiadását veszi alapul, és a Thomas Rhapphoz címzett bevezető levelében egy "fragmentum nuper in Germania repertum"-ra hivatkozik. A szatíra szövegét és Rhenanus Scholiáját Erasmus kis változtatásokkal beveszi a L. Annaei Lucubrationes omnesébe, amelynek nyomtatását Rhenanus és Wilhelm Nesen felügyelik. Ez a kiadás még szintén 1515-ben, augusztusban megjelenik. 1516 és 1524 között még vagy fél tucat reprintje jelenik meg Beatus Rhenanus szövegének és kommentárjának. Azonban csak 1529-ben, Erasmus második Seneca-kiadásának sajtó alá rendezésekor éri el Rhenanus szövege a végleges állapotát, ugyanis ekkor rendelkezésére áll egy eddig azonosítatlan kézirat: a Codex Wissenburgensis. Ennek alapján Rhenanus egy eredeti kézirattal vethette össze az eleddig Sylvanustól átvett szöveget, amely összehasonlítás eredményeként egy lista annotatiunculae jelenhetett meg Erasmus 1529-es Senecájában.
Erasmus Moriae Encomiumának Morus Tamáshoz intézett előszava sem az 1511-es első, sem az 1512-es második párizsi, autorizált kiadás esetében nem tartalmazza egyebek mellett a következő sorokat: "Cum Seneca Claudii luserit apotheosin, Plutarchus Grylli cum Vlysse dialogum, Lucianus et Apuleius asinum, et nescio quis Grunnii Corocotae procelli testamentum, cuius divus meminit Hieronymus." Ezt először az 1514-es strassburgi kiadásban találhatjuk meg. Az a tény, hogy Erasmus hivatkozik Seneca szatírájára, felfogható úgy is, hogy a csak hallomásból ismert mű szerzőjét és címét említi meg védekezés céljából, de a Johann Goritz római köréhez tartozó Sylvanus kiadását (1513) már ismerhette is az 1514-es Seneca-említéskor. 1515-ben Rhenanus Seneca-szövege és az Encomium egy kötetben jelenik meg Frobeniusnál.
Ha az Encomium esetében kérdéses Seneca szatírájának ismerete, akkor még inkább az a Julius-dialógus esetében. Ha 1513 augusztusa, vagyis Sylvanus római editio princepse előtt Erasmus nem ismerhette Seneca szatíráját, hogyan ismerhette volna a Julius-dialógus megírásának feltételezett időpontjában, vagyis 1513 tavaszán, II. Gyula halála után és X. Leo pápa megválasztása előtt? Vagy a megírás idejét "toljuk el" egy fél évvel, figyelmen kívül hagyva a szatíra szövegének konkrét utalását, hogy még tanácskoznak az új pápa személyéről ("Immo quamdiu cardinales de nouo Pontifice subrogando litigant, mea est administratio"), valamint azt, hogy a szöveg érezhetően hangsúlyozza a fej nélküli eklézsia anarchiáját; vagy megtartjuk ezt az időpontot és megtagadjuk a Claudius-játék ismeretét a szerzőtől; vagy ismét csak megtartva ezt az időpontot, Erasmusnak egy kéziratos Seneca-szöveg ismeretét tulajdonítjuk, ami viszont azért nem valószínű, mert miért titkolta volna el azt Rhenanus elől 1529-ig (vagy még tovább)? A szatíra keletkezésének időpontja egyébként nemcsak a források felől vitatott a szakirodalomban, hanem a későbbi kiadások felől is, merthogy az állítólagos 1513-as első, anonim kiadás minden más kiadástól eltérő típusú címlappal rendelkezik. A címlapon a következőket olvashatjuk: F. A. F. Poete Regij libellus de obitu Iulij Pontificis Maximi. Anno domini M. D. XIII.
A mű első modern kiadása 1860-ban jelent meg a Böcking által gondozott Hutteni Operában. Stange ugyanakkor többször is figyelmeztet könyvében arra, hogy Böcking bizonyos változtatásokat hajt végre az Nr2-vel jelölt kiadás (lásd alább) alapján, tehát összekeveri a Julius-dialógus szöveghagyományának két tipikusan különböző ágát. Fergusson 1933-as kiadása gyakorlatilag átveszi Böcking szövegét, majd három évtizeddel Stange könyve után az általam használt kiadás a Fergusson-féle szöveget adja ki, tehát szintén a kevert Böcking nyomában jár, miközben a szerzőség kérdésében hivatkozik Stangéra.
A szakirodalom egyetért abban, hogy az F. A. F. betűk az itáliai származású, Párizsban élő humanista, Faustus Andrelinus Foroliviensis nevére utalnak, akit Erasmus még 1495-99-es párizsi tartózkodása alatt ismert meg. Faustus Andrelinus neve egyik későbbi kiadásban sem szerepel. A szöveg további kiadásai, tehát az 1517-es két anonim (Nr2 és Nr3), az első, helyet, időt és kiadót feltüntető 1518-as (Dirk Maertens, Löwen, Nr4) és Valentin Curiónak az 1521-es vagy 1522-es bázeli kiadása (Nr5) az 1513-ra datált első kiadástól eltérő címlappal rendelkeznek. Az 1513-as kiadás, ha csak rejtetten is, de utalást tesz a szerző kilétére, annak monogramjával, míg az Nr2-5 egy meghatározatlan dicsérettel él a szerzőt illetőleg: cuiuspiam eruditissimi. A mű megnevezése az 1513-as esetében: Libellus de obitu Iulii, miközben az összes többi kiadás így nevezi az írást: Dialogus ... festivus sane ac elegans, majd megnevezi a három szereplőt: Iulius, Genius, D. Petrus.
Az 1513-as kiadás évszáma azt az erőteljes gyanút keltette egyes filológusokban, hogy nem a kiadás, hanem pusztán Julius halálának évszámát jelzi. Böcking bár nem tartja a kiadás évszámának 1513-at, mégis az első kiadásként említi. A problémát az okozza, hogy 1519 előtt nincs adatunk arról, hogy bárki bármilyen összefüggésben ezt a kiadást említette volna. Otto Clement a nürnbergi Stadtbibliothekban talált belőle egy példányt, egy bizonyos Scheurl által unokaöccsének írott bejegyzésekkel, 1519. január 31-i dátummal. Ez a példány és ezek a bejegyzések az első nyomok, amelyek az 1513-as évszámot viselő változat utóéletére utalnak. Tehát 1513 és 1519 januárja között bármikor nyomtathatták, vagyis az anonim és a Dirk Maertens-féle kiadások után is. Erasmus először 1519. május 1-jén írja le az egyik Campegiushoz címzett levelében, hogy már öt évvel ezelőtt hallott egy dialógust különböző címeken Németországban, ahol is a szerzők között Faustus Andrelinus neve is előfordult. Erasmus jelleméhez ennek annyiban van köze, hogy időközben, 1518. február 25-én Andrelinus eltávozott az élők sorából.
Stange azonban rámutat, hogy a két címtípus közül az 1513-asnak valóban meg kell előznie a későbbi évszámmal jelzetteket. A rövid F. A. F. megjelölés nem utal a megjelölő és a megjelölt viszonyára, míg a másik, terjedelmesebb cím harmadik személyben beszél a szerzőről. Természetesen a humanista irodalom körében nem számít ritkaságnak az, ha valamely író saját magát vagy saját művét dicséri, "de az a mód, ahogy az Nr2-5 kiadások a szerzőt (viri cuiuspiam) említik, valószínűvé teszi, hogy az Nr2-5 kiadások alapjául szolgáló szöveg kiadói nem a szövegek szerzője", vagyis a dicsérő formula távolságtartása feltételez egy már ismert kiadást.
Látjuk, hogy igencsak bizonytalan dolog az 1513-as évszámot a mű kiadási évszámának, sőt keletkezési dátumának tekinteni. A fenti érvelést elfogadva, mindenképpen első kiadásnak kell tekintenünk az 1513-as évszámmal ellátott példányokat, ez azonban nem bizonyítja a kiadás és a megírás szorosabb időpontjának helyes megjelölését vagy esetleges egybeesését (1513). Sajnos nincsen tudomásunk egy olyan kéziratról sem, amely alapján ez a kérdéses első kiadás keletkezhetett. Azt a tényt, hogy a szatíra valóban a régi pápa halála után közvetlenül íródott, ismét csak a kétféle típusú kiadások összevetésével mutathatjuk meg. Mindkét típusról elmondhatjuk, hogy nagyon pontos információkkal rendelkezik a politikai eseményekről. Ezentúl az is világos, hogy a megnyilatkozások az éppen aktuális politikai helyzetre vonatkoznak, ez már a szatíra műfaji követelményeiből is következik. Az írónak ezt a beszédhelyzetét akár fiktívnek is tarthatnánk, hiszen ki ne tudna belehelyezkedni egy már elmúlt politikai szituációba, és ott valamilyen pozícióból megírni egy szatírát - gondolhatnánk. Még az sem mond ennek ellent, hogy a franciákkal szembeni Szent Ligának az az egysége, amelyre mint jelenre oly plasztikusan utal a szatíra, 1512-1513-ra éri el csúcsát. Ám idézzük Erasmust: "Ad haec Imperator non foederibus modo multis, verumetiam beneficiis immensis deuinctus erat Gallis, vel hoc nomine, quod horum sumptu operaque suas in Italia ciuitates recepisset. Et hic erat quod ageret: nempe vt sua tueretur, iam enim Patauium desciuerat; et in Burgundia, nempe vt Geldros hostes grauissimos, in quos belli suscipendi fuerat auctor, a nepote suo Burgundionum depelleret." A fentiek közül az a Padovára vonatkozó megjegyzés, miszerint "iam enim Patauium desciuerat", nem szerepel az 1513-as jelzetű kiadásban, azonban szerepel minden más Nr2-Nr3 típusú szövegben (mint látjuk, Kovácsnál is). Ennek történelmi alapja csakis az a szerződés lehet, amelyet a mindvégig kétértelműen viselkedő Velence 1513. március 23-án köt Franciaországgal a Szent Liga ellen. Nem valószínű, hogy a két szöveg létrehozásában az írói invenció ezt a pár hónapos eltérést egy esetleges fiktív beszélői helyzet létrehozásakor figyelembe vette volna. Viszont az első kiadásnak "Patávia elpártolásával" szembeni tudatlansága szükségszerűvé teszi azt, hogy 1513. március 23-a előtt megíródjon és megjelenjen. Ez az időhatár tovább szűkülhet március 11-re, minthogy semmilyen utalást nem találunk az új pápát (X. Leo) illetőleg, sőt határozottan függő helyzetben ábrázolja a dialógus a pápai szék kérdését.
Tehát mindenképpen leszögezhetjük, hogy az 1513-as évszám valóban a megírás és a kiadás évszáma. Az Erasmus szerzősége mellett felhozott érvek nagyrészt a dialógus nyelvhasználatának a szerző leveleivel kimutatható hasonlóságán alapulnak. A századelő nagy Erasmus-kutatóinak véleményét összegezve Stange Erasmus szerzőségét végérvényesen bizonyítottnak veszi. Hiába próbálta Erasmus először Faustus Andrelinusra terelni a gyanút az 1513-as kiadás címlapján, hiába tartotta magát az a vélemény, hogy az ilyen egyházellenes dialógusokat előszeretettel írogató Ulrich Hutten volna a dialógus szerzője, hiába próbálkozott továbbá Erasmus leveleiben is, hogy más szerzőségét bizonyítsa, például a halála utáni 1544-es kiadásban is közreműködő Hieronymus Balbusét. Titokzatos módon leveleiben mindig egy spanyol származású, párizsi íróról beszél, akinek pápaellenes, eredetileg francia nyelvű dialógusát a szerző latinra is lefordítja. Azonban e pápaellenes dialógus nem azonos a Julius-dialógussal. Fontos tudnunk, hogy a bázeli konciliumot követően VII. Károly francia udvarában kialakul egy pápaellenes komédiairodalom, amelyet XI. Lajos itáliai politikája miatt nem támogat, ám 1499-től XII. Lajos alatt virágkorát éli. Erasmus természetesen ismeri a francia királyi udvar e kulturális intézményét. Éppen erre utal az F. A. F. rövidítés után a "Poete Regii", "udvari költő" elnevezés. Az a dialógus, amelyet Erasmus leveleiben könnyen összekeverhetünk a Julius-dialógussal, egy attól különböző párizsi udvari komédia, egy valóban spanyol származású költő, Pierre Gringoire vagy spanyolosan Gringores Le ieu du prince des sotz et mere sotte című darabja, amit 1512. február 10-én mutattak be. Ez egy átlagos francia és egy olasz paraszt dialógusa, ahol megjelenik II. Gyula pápa is mint l’homme obstiné.
Ahogy Erasmus egész életművében, úgy a Julius exclususban is a devotio modernából eredeztethető praktikus moralitás felől gyakorol kritikát a kiüresedett keresztény vallási élet felett. Amíg azonban máshol pozitív javaslatokat tesz, és a devotio moderna Imitatio Christijét Christiana Philosophiává fejleszti, addig e művében a műfajánál fogva mindig valamiféle negativitásra törekvő, szatirikus hangnemet használ. Ezt a negativitást politikailag a kurrens pápai hatalommal szembeni bizalmatlansága szüli. Más műveiben a pozitív, mentalitástörténetileg oly fontos hétköznapi szabályok (pl. az étkezéssel, a neveléssel kapcsolatban) politikailag semlegesek: Erasmus az individuális életnek olyan területét fedezi fel, ami közvetlenül nem érintkezik a politikával. A Juliusból hiányzik a modern európai individualitásnak ez a politikától érintetlen szférája, ez a mű a legmélyebben ereszkedik bele a pápa - és más uralkodók - hatalmi harcaiba, mindabba, amit a felvilágosodást előlegező, pacifista Erasmustól oly távol vélünk láthatni. Ahogy a praktikus élet előtérbe helyezése az elvont teológiai elméletek, viták, szőrszálhasogatások elutasításakor a közvetlen filológiai tapasztalatra hivatkozva tulajdonképpen szkeptikus álláspontot képvisel, hasonlóképpen jelenik meg e dialógus szkepticizmusa, amit szerzőnk Lukianosztól tanul el. A hétköznapi életben Erasmus praktikus-pozitív evangéliumi etikája ugyanúgy a tekintélyelvű későskolasztikus egyházi tanításra hivatkozó gyakorlat kritikája, mint ahogy a szintén tekintélyekre hivatkozó egyházi politika szatirikus képét nyújtó dialógus.
2. Kovács Ferenc
Kovács Ferenc (1746-1819) Győrben, Pápán, majd Dégen élt. Életéről nem sokat tudunk meg se Szinnyeitől, se Császár Elemértől. Mérnöki képesítést szerez, előbb Veszprém megye mérnöke, majd Dégen a Festetics-uradalom jószágigazgatója. Győrben kezdi tanulmányait, majd hosszabb külföldi útján képezi magát. Egy kisebb könyvtárral tér haza, amelyben megtalálhatóak korának legfontosabb német és francia irodalmi művei is. Az 1780-90-es években a pápai református kollégium presbitere, a rendkívül agilis iskolaszervező, Márton István vezetése alatt. Fordításai jelentősebbek, mint sokkal kisebb számú eredeti munkái. Olyan műveket fordít, amelyek illeszkednek a kor fordítói beállítottságához (Kotzebue, Voltaire, Wieland, Hagedorn, Gellert, Campe, Boileau, Schiller, Brandes, Milton), sőt talán gyanúsan sokszínű kép tárul elénk, hiszen Boileau-t és Lessinget egyaránt fordítani a korban szinte következetlenségnek tűnhet. Brandes általa Csalárd szín címmel lefordított darabját többször is előadják. Nyomtatásban csak néhány műve jelenik meg, legtöbb kézirata az 1780-as évtizedre van szignálva Pápán. A Julius exclusus fordítása is ekkor keletkezhetett, a ránk maradt kézirat valószínűleg későbbi másolat, címlapja szerint dégi tartózkodása alatt készül. Levelezik Csokonaival, amely levélváltásból sajnos semmi sem maradt fenn. Pálóczi Horváth Ádámmal rendkívül szívélyes, baráti hangon kritizálják egymás fordításait (egyik levelét az alábbiakban megvizsgáljuk); levelezik Péczeli Józseffel, Voltaire Henriade-jának egyik fordítójával; valamint Kazinczyval, aki alig válaszol Kovács kapcsolatfelvételi kezdeményeire. Valahol ebben a szellemi környezetben kell tehát elképzelnünk Kovács fordítási törekvéseinek hátterét, hangsúlyozva a Márton István által a racionális stúdiumok révén újraélesztett és hamarosan Sárospatak és Debrecen szellemi erejét kikezdő pápai református kollégium szerepét. A Göttingából hazatért Márton maga írja a tankönyveket, jártas Kant filozófiájában. Ha összevetjük Erkőltsi Szótárának Lélek szócikkét azzal, ahogy Horváth Ádám a lélek halhatatlanságáról szóló leibnizi tanítást tárgyalja, és Kovácsnak az 1792. szeptember 9-én, Pápán kelt Kazinczyhoz szóló levelét, egyértelmű a közös szellemi légkör.
Annak ellenére, hogy nem azonosították még Kovács fordításának közvetlen eredetijét, mégis kísérletet tehetünk a fordítása mögött meghúzódó irodalmi ízlés körvonalazására. Főként Tarnai Andor kutatásaira támaszkodva elkülöníthető két alapvető szint a 18. század végi magyar irodalom fordításvitáit illetően. Egyfelől a fordítás közvetlen nyelvi szabályairól vitatkoznak, másrészt azonban ezek a fordítás szabadságára-szigorúságára vonatkozó megfontolások önmagukon túl ízlésbeli-esztétikai-ideológiai különbségeket is megjelenítenek. Ezek alapján nevezhetjük a Faludi örökségét továbbvivő, Révai és Rájnis nevével fémjelezhető ízlést deákos-franciásnak, míg a Baróti Szabó és Batsányi nevével fémjelezhetőt felvilágosult-modernnek, amely főként német és angol előképekre támaszkodik. Ezeket szem előtt tartva kell elhelyeznünk a Második Juliust.
Ami a fordítás közvetlen nyelvi jellemzőit illeti, mivel az Exclusus eleve prózai szöveg, az oly sokat vitatott verstani problémákkal nem kell szembenéznünk. A magyar szöveget az 1513-as latin Erasmus-szöveg modern kritikai kiadásával (1968) összevetve megállapítható, hogy Kovács feltehetőleg rendkívül szorosan fordít, hiszen a két szöveg nagy része mondatról mondatra megegyezni látszik egymással, tehát a fordítás adstrictus eszményét próbálja követni. Ahol a két szöveg eltér, ott teljes tartalmi eltérés van - amit feltehetőleg a közvetítő szövegnek tulajdoníthatunk -, sohasem egy esetleges szabadabb fordítási megoldást vélhetünk felfedezni. Valószínűsíthető, hogy Kovács közvetlen német vagy francia eredetije is ilyen szigorúan követte a latin textust. Úgy gondolom, a közvetlen eredetivel való összevetés előtt felelőtlenség volna ennél bármivel többet is állítani.
Kovács fordítási elveit illetőleg azonban nem vagyunk minden támpont nélkül. Már Tarnai is idézi a Milton-vitáról szóló, alapvető jelentőségű cikkében, hogy Kovácsnak van egy "több szempontból igen tanulságos" levele, amelyben fordítási alapelveiről ír. A levél 1788. január 29-i keltezésű, címzettje Pálóczi Horváth Ádám. A levelet Abafi Lajos közli a Figyelő 1878. évfolyamának negyedik kötetében Pálóczi válaszával (1788. február 10.), illetve Pálóczinak az ügyben szintén érdekelt Földi Jánoshoz írott, 1788. február 28-i levelével együtt. A levelek időpontja azért érdekes, mert éppen ekkor jelenik meg először a Magyar Musában (1787. november 27.), majd átdolgozva a Magyar Museumban (1788/1. negyed) Batsányi Jánosnak A’ fordíttásról című írása, amely összegzi a modern németes irány fordítási elveit. E levelekből kitűnik, hogy íróik naprakészen ismerik a Rájnis-Batsányi (Baróti Szabó)-vitát és az eposzfordítások problémáit.
A Pálóczi-Kovács-levélváltás közvetlen előzménye az, hogy Pálóczi elküldi Kovácsnak saját és Földi fordításában ugyanazt a Vergilius-részletet, hogy döntse el, melyik jobb. Egyébként ez a pár sor megegyezik azzal az Aeneis-részlettel, amelyet a Magyar Musában már Rájnis és mások is lefordítottak. Pálóczi "porázos", cadentiás, tehát hangsúlyos és rímes 12-esekben, míg Földi "hatosokban", tehát hexameterekben fordít. Kovács - mint az Horváth válaszából is kitűnik - nem ad egyértelmű választ a feltett kérdésre, ehelyett azonban nyolc pontban kifejti nézeteit a fordításról, majd azzal zárja levelét, hogy saját fordítását írja le, kikérvén arról Pálóczi véleményét. Kovács a tőle szokásos páros rímű Zrínyi-sorokban fordít.
Talán legérdekesebb az első pont: "mindenekelőtte szükségesnek látszik, hogy a Vers iró ismerje meg, mitsoda, és mire vonszó indulatokkal és hajlandóságokkal bírjon; hogy így kitanúlhassa, minemü természetü vers irásra vagy forditásra, légyen és lehessen legalkalmatosabb". Ez még önmagában nem jelentene újdonságot, hiszen például Batsányinál: "Tulajdon-képpen tsak magához hasonlót kell az Embernek fordíttani. Egy Magyar Cicero p. o. igen szerentsétlen fordíttást adna Plinius’ Leveleiből; mivel a’ Fordíttónak a’ Könyv-Író indúlatait, minéműségeit, egészlen magára kell őltözni: miképp’ tselekedheti pedig azt, ha természeti hajlandóságai annak tulajdonságaival nem egygyeznek?" Azonban az a megfogalmazás, ahogy ezt Kovács hangsúlyozza, rendkívül plasztikus: "Csak a szivnek szava lehet originális, s csak a tetszik a válogató finnyás fülnek, eleven szinnel ki van ebben festve a Poëtának esze", sőt "Próbállya csak valaki, hogy most azt emlittsük Virgiliust, aki az olly magas, és mélly stilusra gondolatokra magában hajlandóságot, és tehetséget, s mintegy vonást érez valóban közelebb fog az sokkal menni annak majestássához, mint akármellyik, a Músába már be iktattak közül; akar Porázos, akar mértékes versekkel áljon az elő..." Itt a fordítás originalitását a "szivnek szava", amelyben a poétának esze eleven színnel van kifestve, a prozódiai vitában való állásfoglalástól függetlenül, azt megelőzve már biztosítja. Alapvetően kétféle természetű ember és így kétféle természetű poézis van: egyik a melankolikus, a "komor természetű ember", akihez Vergilius, Milton vagy Klopstock "seriosa majestassa" illik; a másik az éppoly ritka lírikus-szangvinikus-szerelmes alkat, akihez Ovidius fordítása illik. Az ember soha nem képes saját természetével ellenkező költőt fordítani. Tarnai felhívja figyelmünket a Milton-vitáról szóló cikkében arra, hogy "Az Ephemerides Budenses egy névtelen recenzense 1791 elején Rájnis és Baróti Szabó munkásságát ismertetve kitért Batsányi vitájára is, és megírta, hogy a csatázó felek ellentétében, az egykorú esztéta latin nyelvén szólva, a sublime és a humile játszik fontos szerepet." Ezután azt ismerteti latin idézetekkel, hogyan sorolja be e recenzens Rájnisnak a Batsányi által kiemelt két helyét a humile, míg Baróti Szabó kötetét a sublime esztétikai kategóriája alá. Kovács fenti megkülönböztetése mintha tükrözné ezt az ellentétet: az epikai-melankolikus seriosa majestas mint sublime versus szerelmi-szangvinikus alkat mint humile. Ezt megerősíti Földi panaszkodása Kazinczynak: "vallyon tsak a’ Vitézi versek, a’ felemelkedett gondolatok, és erköltsi tudományok-e a’ Poesisnek tárgyai?" Itt azt hányja a Magyar Museum szerkesztőinek szemére, hogy fenségesebb (sublime) tárgyakat elváró folyóiratuk nem közli szerelmes (humile) verseit. Mindenesetre Kovács ugyanolyan ritkának tartja a melankolikus, mint a vele egyenrangú szangvinikus alkatot. Itt, ha elfogadjuk a fenti recenzens kategóriáinak a Kovácsnál fellelt költői természetekhez való hozzárendelését, akkor Kovács elmélete valamiféle középutat jelöl, amennyiben nem helyezi egyik beállítódást sem a másik fölé.
"Főképpen a cadentias versekben némellyek által nem található Majestas negyedik okának gondolom a Deák és Görög nyelv iránt belénk rögzött, idétlen ítéletet Praejudiciumot; bár akármelly szépen irjon is valaki, a 12 tátatú cadentiás Magyar versekben, de mivel szépnek sem tartjuk, ha tsak Deák vagy Görög nyelven nem gondolkodik valaki, és ha gondolatit, azon nyelven való bé vett szokásnak módja szerént nem adja elő; innen a négy, vagy két sorú pórázos, vagy cadentias versek nem becsültetnek; holott nagy kérdés, ha ugyan a cadentias versek illyenek e jobban a Magyar nyelvnek Geniussához, vagy a mértékre vettek? de meg vakittatunk már gyermekségünktől fogva mást sem tanulván, a Deák nyelvnek, a magunké felett való képzelt szépségénél; s azt tartjuk, hogy a Magyar versek is ugy a leg szebbek, ugy leg nagyobb majestásúak, ha a Deák kaptára ültettnek..." Ebben a kommentárra nem szoruló részben kerül levélírónk legtávolabb a deákos klasszicizmus álláspontjától.
A hatodik pontban "a gondolatoknak több sorokba foglalt, s jó távol vetett tökéletes értelmé"-t említi, a soráthajlást is helyeselve. E helyen idézi Wieland Johanna Gray című darabjának és Milton Elveszett Paradicsomának egy-egy részletét saját fordításában, természetesen "12 tátatú páros cadentiás Magyar versekben". Fontos filológiai tény, hogy már ebben az 1788-as levélben úgy ír Milton-fordításáról, mint amihez "én egykor hozzá fogtam vala...; de a melly a hivatalbeli foglalatosságok miatt még félben hever." A ma rendelkezésünkre álló kézirat, amely csak Milton művének első könyvét tartalmazza, 1811-re van datálva. E kézirat szerint ez a fordítás pusztán próbatétel, amelyet Kovács az első könyv befejezése után nem kívánt folytatni. Sokatmondó tény, hogy a Baróti Szabó Milton-fordítása körül kirajzolódó ellentéteket ismerni látszó Kovács kifejezetten feltünteti, hogy fordítása Zachariä német nyelvű változatából készül. Ez a fordítás 1763-ban jelent meg Altonában Das verlohrne Paradies címmel. Tarnai szövegszerűen mutatja ki, hogyan használja fel Batsányi a Zachariä-fordítás Vorberichtjét Milton védelmében. A Milton-fordítás ténye és éppen a Zachariä-féle változat használata egyértelműen a kortárs irodalmak felé nyitó modern-németes irányba terelné érdeklődésünket.
Ha Pálóczi rendkívül érdekes válaszának ismertetése helyett most Kovács különböző fordításainak ízlésbeli hátterére irányítjuk figyelmünket, meglehetősen ellentmondásos kép rajzolódik ki szemünk előtt. Az a tény világosnak látszik, hogy elméleti jellegű írásai, mint ez a levél vagy akár a Wielandból fordított Johanna Gray kéziratának az actus és a scena terminusok magyarításával foglalkozó fordítói előszava, mindenképp meghaladják maguknak a fordításoknak a színvonalát.
Leginkább a nyomtatásban is megjelent Boileau-fordítása tűnik perdöntőnek, hiszen mely más szerző fordítása jelezné biztosabban számunkra a deákos-franciás klasszicizmus ízlésvilágát, mint éppen Boileau? Kovács jozefinista érzelmei miatt Boileau-val kapcsolatban idéznünk kell Csetri Lajos Berzsenyi-monográfiájának egy fontos mondatát: "A merevebb normatívabb klasszicista irodalomszemléletnek ezt az iskoláját szokás racionalista klasszicizmusnak minősíteni, mivel ez egyesítette elsősorban a francia poétikai gondolkodás fejlődése során a neoarisztoteliánus poétikai rendszert a descartesi racionalizmussal, s vált így kifejezőjévé a francia abszolutizmus politikai centralizációs és racionalizáló törekvéseinek." Kiss József pedig azt emeli ki a komikus eposz hazai történetét vizsgálva, hogy Boileau Le Lutrin-je a komikus hősköltemény első tiszta megvalósulása, a Scarron-féle travesztia ellentéte, tehát "a klasszikus esztétika mércéinek megfelelő új burleszk", "a komoly eposz kritikai szándékú parodizálásáról azonban szó sincs". "A pulpitus nem antiklerikális szatíra, tudnunk kell, hogy Boileau katolikus volt, nem állt az egyházon felül és azzal szemben úgy, mint Voltaire..." Mindezek azt sugallhatják, hogy fordítónk tökéletesen illeszkedik abba a gottschediánus kultúrpolitikai elképzelésbe, amely a Habsburg-birodalom németajkú tartományainak polgárosodó lakossága és az összbirodalmi terveket szövögető kormány kompromisszumát tükrözi. A 18. század közepén Gottsched már régen meghaladottnak számít Németországban, ahol ő a század első harmadában a francia mintára szerveződő latinos-udvari irodalomnak fő szorgalmazója, amit a polgárosodó német kultúra jelképesen Lessing fellépésével halad meg. Ám a Habsburg kultúrpolitikát tökéletesen kiszolgálhatta ez a latin mintákra támaszkodó, az arisztotelészi poétika értelmezésében nagyban Boileau-t követő, politikamentes irodalmat egyúttal nemzeti (német) nyelven nyújtó kultúra. Ebből a szempontból Kovácsot a franciás-latinos ízlés mintájaként állíthatnánk be.
A ránk maradt kéziratos fordítások között - a sok lehetséges ellenpélda mellett - leginkább Milton-fordítása mond ellent a fentieknek, és a fent említett forrás miatt helyezi őt el a modernebb, felvilágosultabb érdeklődésűek közé. Amellett, hogy fordításai nem illeszkednek zökkenőmentesen a deákos kánonba, az a konkrétan a korabeli magyar társadalommal foglalkozó cikksorozat sem illeszkedik bele az ennek megfelelő kultúrpolitikai elképzelésekbe, amelyet Kovács Ferenc négy részletben közöl a Mindenes Gyűjtemény 1789-es, 1790-es számaiban A magyar nemzet pallérozásáról címmel. Itt többek közt azt fejtegeti, hogy a haza minden fiának egyforma jussa van a szabadságra, a kultúrára, a boldogságra, s éppen ezért "nemcsak névvel, hanem valósággal és cselekedettel is" el kell törölni "ama szívet rémítő és leverő boldogtalan rabi és örökös jobbágy nevezeteket." Kovács néhol utópikusan radikális nézetei kifejtésének leglényegesebb vonása az iparosodás, és ezáltal a polgárosodás szükségességének hangsúlyozása.
Ha most már a Beszélgetések címmel egybekötött kéziratgyűjteményre koncentrálunk, akkor abba a nehézségbe ütközünk, hogy mindkét irodalmi gondolkodásnak megvan a maga dialóguskoncepciója. E gyűjteményt Kovács állította össze valószínűleg a századforduló után, erre enged következtetni a gyűjtemény záró dialógusának évszámmegjelölése: 1816, szemben a legkorábbi, az 1786-os dátummal jelölt dialógusfordítással. A kötetnek négy dialógus képezi gerincét, valamint egyéb kiegészítéseket találunk benne.
Az első, leghosszabb dialógus tipikusan felvilágosult racionalista társadalomfilozófiai problémákat feszegető mű, állandó témája a természeti állapot - társasági állapot problémája, Machiavelli, Voltaire, Rousseau, Helvetius, D’Alembert stb. nevének említése és nézeteiknek felvázolása alapján. Történeti személyiségeket negatív és pozitív oldalról egyaránt hoz, Julius Caesartól XII. Lajosig, IV. Henrikig - jellemző módon IV. Henrik nagyságát végletekig magasztalva (nála talán csak Descartes kap nagyobb dicséretet az egyik lábjegyzetben). Itt a filozófiai mondanivaló hangsúlyosabb, mint a szatirizálás. Nem így a dolgozatom fő tárgyát képező Második Juliusban, ahol bőségesen kárpótolva lesz a szatírára éhes racionalista antiklerikális olvasó. A harmadik dialógust egy levél keretei közé ágyazva találjuk, ismerős beszédhelyzet tárul elénk: "Egy Beszélgetést, mellyet tegnap Olasz országból vettem, közlök veletek. Mellyről mit ítéljek? Kérlek minél hamarabb adjátok tudtomra. Párizsban, a’ nagyobb Conventből, Májusnak 1. napján 1667dik esztendőben." A keret a szokásos segélykérő alapállást veszi fel, így apologizálja a benne foglalt szatirikus dialógust. A fiatal lány Sóna (héberül ellenség) és Rophénius (héberül orvos) közt folyó dialógusban fény derül a hölgynek még ifjabb korában elkövetett mindenféle ocsmány, nem éppen ’udvari’ bűneire, Petronius-idézettel megtámogatva.
Talán akkor járunk el a leghelyesebben, ha az első, nem szatirikus dialógusnak az olyan típusú filozófiai dialógusban keressük magyar irodalmi társait, mint Bessenyei dialógusai, elsősorban a Der Amerikaner (1774) vagy a Der Mann ohne Vorurtheil in der neuen Regierung (1781) című írásának dialógus formájú darabjai. A Kovács által fordított dialógus fiktív kerete ráadásul kortárs szituációt vesz fel, teljesen hiányzik az antik imitáció.
A Második Julius és a harmadik dialógus viszont egyértelműen a neolatin kultúra talajából kisarjadt művek fordításai. Kovács nem tünteti fel a Beszélgetések gyűjtemény egyik dialógusának szerzőjét sem. Valószínűleg nem volt tudatában annak, hogy a Julius szerzője Erasmus. Sokkal inkább a dialógus műfaja, semmint a szerző iránti érdeklődése vezethette fordításakor. Ez fontos szempontnak tűnik, amennyiben Kovácsot a magyarországi Erasmus-recepció kontextusában is el akarjuk helyezni. A harmadik dialógusban olyan, már a 16. században is elterjedt névrejtéseket találunk, mint Sarmeus (Erasmus), Rethulus (Lutherus), Vsincula (Calvinus), akik egyébként orvosként jöttek a bűnökben fetrengő leánykához, ám őt bajából kigyógyítani egyiküknek sem sikerült. A neolatin dialógusirodalomnak az a köre, amelyhez e művek keletkezésükkor kötődtek, éles oppozícióban állt a platonikus-ciceroniánus típusú dialógusirodalommal. A 17-18. században sem számított bevett "udvari" műfajnak ez a humanista szatírából eredeztethető dialógus, elég, ha a szempontunkból egyébként is jelentős Gottsched véleményét idézzük: "Diese drey [ti. Horaz, Juvenal és Persius] haben auch in satirischen Gedichten die Höchste Vollkommenheit erreichet: und wir müssen sie uns zu Mustern nehmen, wenn wir darinn was rechtes thun wollen. Denn ob sich Wohl auch nach ihren Zeiten Lucianus auf die satirische Schreibart mit gutem Erfolge geleget: so hat er doch nur in ungebundener Rede geschrieben. Auch unter den Neuern haben Erasmus, Ulrich von Hutten, Agrippa Heinrich, Morus, und viele andere, satirische Schriften genug verfertiget: allein mehrentheils nicht in Versen, so daß wir sie hieher nicht rechnen können. Und ungeachtet es auch an poetischen Satiren in lateinischer Sprache bey Wälschen, Deutschen und Franzosen nicht gefehlet, die man insgemein Menippeas zu nennen pfleget: so ist es doch allemal besser, bey den alten Mustern zu bleiben; dagegen die neuen Lateiner nur allemal Copisten und Stümper bleiben." Kovács fordítása esetében egy olyan hagyományhoz nyúl, amely kívül esik azon a deákos udvari kultúrán, amelynek legjellemzőbb dialógusait magyar nyelven Faludi Ferenc Gracián-fordításai jelentik. Talán helyesebb azonban úgy fogalmaznunk, hogy ez az udvari kultúra magával hozza, mintegy saját "árnyoldalaként" ezt a szabadabb szájú, nem egészen "udvari" kultúrát, amely nélkül nem volna teljes sem a 16. század, sem az azt követő századoknak a különbségek ellenére is szorosan egymásból kinövő "udvariságáról" alkotott képünk. Tagadhatatlan deákos vonásai ellenére egy olyan lukianoszi típusú dialógus, mint a Julius exclusus, kapóra jöhet a felvilágosult egyházkritikának is, különösen egy olyan református kultúrkörnyezetből kinőtt racionalista mérnök irodalmi ízlésében, mint Kovács Ferencé.
3. A magyar Erasmus-recepció és a magyar dialógusirodalom folytonosságának dilemmája
Felvetődik a kérdés: vajon beszélhetünk-e a századokon át tartó magyar Erasmus-recepció valamiféle egységéről? Tartható-e Thienemann Tivadar Mohács és Erasmus című tanulmányának azon kijelentése, amelynek értelmében a hamar megkezdődő és többoldalú magyarországi Erasmus-kultusz a 16. században éppen e szkeptikus-szatirikus hangnemet mellőzte (szinte kizárólagosan)? Egyfelől haladó szellemű humanista főurak tartanak vele személyes kapcsolatot általában a római Goritz (Coritius)-kör "szókratikus lakomáin" megkötött ismeretség útján (Piso, Brodarics, Henckel, Oláh, Thurzó...), másfelől a "német Erasmust" ismerik a reformátorok, főleg a Bibliával kapcsolatos filológiai eredményeire hivatkozva saját fordítási kísérleteik közben (Sylvester, Komjáti...), és tankönyvként használják írásait. Míg a személyes főúri érdeklődés Erasmus és a kortárs magyar generáció kihalásával elmúlik, a protestáns melanchthoniánus humanista recepció elveszi az Erasmus-művek élét, és puszta tankönyvvé fokozza le az Adagiát, a Civilitas morum pueriliumot vagy éppen a Catonis disticha moralist. "Erasmus szkeptikus szelleme hiányzik a könyvnyomtatással kezdődő irodalmunk leghatalmasabb alkotásaiból." Thienemann-nak az 1650-es, német nyelvről átültetett Coniugium-átdolgozásról, a Szép Beszélgetés két Asszonyember, Ágota és Borbála közöttről pedig ez a véleménye: "a kétszeri átdolgozás letompította Erasmus latinságának éleit és vásári népkönyvvé változtatta a szellemi epikureizmus finom termékét." Thienemann szerint az erdélyi unitárius mozgalomba behatolhatott Erasmus legmerészebb hangja is, ami nem puszta mechanikus utánzást, hanem gondolkodó elsajátítást és meghaladást is jelenthetett. Balázs Mihály már idézett művének fő tézise, hogy a Válaszúti komédiában fellelhetőek egy "középkori elemeket is maga előtt görgető szatirikus hagyomány" nyomai. Pirnát Antal rendkívül plasztikus határvonalat húz a Balassa Menyhárt árultatása és a többi 16. századi "drámai" emlékünk között, amennyiben az antik, például a Donatus-féle Terentius-kommentár poétikai eljárásait szem előtt tartó drámai művekkel szemben a Balassa Menyhárt árultatása humanista szatíra. "A típus legérdekesebb képviselője minden bizonnyal Erasmus Julius-dialógusa. Második Gyula vallomása Szent Péter előtt Balassi Menyhárt gyónásával annyi rokon vonást mutat, hogy akár közvetlen irodalmi hatásra is gondolhatunk. Ám minél inkább művelt szerzőt feltételezünk, annál kevésbé valószínű, hogy négy részes dialógusát komédiának tekintette volna. A drámai műfajoktól való tudatos megkülönböztetésre vall a rész terminus használata is az actus vagy a scena helyett."
Annak érzékeltetésére, hogy valamiféle folytonosságról mégiscsak beszélhetünk a hazai dialógusirodalomban, vagyis hogy Kovács kifejezetten a dialógus műfaja iránt való érdeklődésének vannak nemcsak külföldi, hanem kifejezetten magyar mintái is, Voltaire-fordítása szolgál bizonyítékul. A Brutus című dráma fordításának kéziratában a következőket olvashatjuk egy lábjegyzetben: "Hiv, régenten Hű, Hő; Hős, Hősök e’ hellyett hiv, Hivel; amely a régieknél, kivált Heltai Gáspárnál közönséges." Ha fellapozzuk Heltai A részegségnek és tobzódásnak veszedelmes vóltáról való dialógusát, egyértelműen a következő sorokra vonatkoztathatjuk Kovács szavait: "Afféle kétfelé sántikáló Keresztyéneknek nyilván még végre azt mondják, mely írva vagyon Apokalipszis 3. Tudom a te cseleködeted, hogy sem hideg sem hév nem vagy; vajha hideg avagy hév volnál! Miért kedig, hogy sem hideg, sem hév nem vagy, hanem csak meleg, kivetlek és kipöklek én szájamból." Ezek ismeretében bizonyosnak tűnik, hogy alaposan ismeri Heltainak ezt a dialógusát, sőt megnyilatkozása szélesebb körű olvasottságot sejtet "a’ régiek" írásait illetőleg.
Az a tény, hogy Magyarországon a 17., de főleg a 18. századi műfajmegnevezésekben a komédia műfaja felvenni próbálja a "társadalmi szatírát", csak részben tűnik az arisztoteliánus poétikák kényszerítő hatásának, fontos tényezőnek tűnik a moliere-i komédiák népszerűsége is a hazai drámai kezdeményezéseket illetőleg a 18. században.
Konklúzió
Az eredeti mű szerzőjének és fordítónknak elismertsége éles kontrasztban áll egymással: egyikük Desiderius Erasmus, a 16. század mitikusan tisztelt humanistája, másikuk Kovács Ferenc, a 18. század végének Magyarországon is csak szűk körben ismert racionalista kultúrembere. A "protestáns tollakon is magyarosodásnak induló deákos-klasszicizmus" (Tarnai) e nyugat-magyarországi képviselője talán a legszélső lehetséges pozíciót foglalhatja el a fenti fogalmakkal megjelölt szerzők között. Nem a legjelentősebb, hiszen Péczeli Henriade-fordításához egyik fordítási vállalkozása sem mérhető. Viszont ne felejtsük el, hogy Péczeli Voltaire-je az a Voltaire, akinek Milton-kritikáját előszeretettel használja a magyarországi franciás-deákos klasszicizmus. Mint fentebb láttuk, e kontextusban Kovács a "modernek" által kedvelt német nyelvű Zachariä-féle Verlohrne Paradieshoz nyúl. Kovácsnak kifejezetten a dialógus iránt megnyilvánuló érdeklődése talán magában rejti e két ízlésvilág együttes jelenlétét (semmiképp sem kibékítését). Deákosként a szatirikus dialógushoz nyúl, tehát a neolatin irodalom peremvidékéhez, modernként a kötet első darabjában a leghaladóbb szellemű társadalom-filozófiai dialógust választja. Fordításainak színvonalát megítélni veszélyes vállalkozás. A felvilágosult klasszicizmus szigorú fordítási elveit képviselve - melyeket ő maga is szinte Batsányi szellemében fogalmaz meg - sem képes számottevő esztétikai értéket megvalósítani, fordításai nem nyújtják a klasszicizmus semmiféle értelmű szépségét, azonban az olyan szatirikus jellegű fordításaiban, mint ezek a dialógusok, úgy vélem, képes eltalálni a dolgokat a helyükből kimozdító irodalmiságot, a világban állandóan jelenlévő ’Verkehrtheit’-ot érzékeltetni. Ahhoz viszont, hogy a ’verkehrte Welt’ irodalmiságát megítéljük, a klasszikus szépségeszménytől eltérő ítélőképességgel kell felfegyverkeznünk.